Русская апокрифическая студия

Библиотека Наг-Хаммади | Новозаветные апокрифы | Ветхозаветные апокрифы | Герметизм
Гностицизм | Свитки Иудейской пустыни | Исследования | Ссылки | Гостевая книга

Буданов М.А.

К вопросу о влиянии еретических воззрений на христианство Древней Руси


Когда затрагивается тема ересей на русской почве, обычно вспоминаются жидовствующие, стригольники, учение Феодосия Косого и Матвея Башкина. Широко распространено мнение о том, что зарождение и первоначальное развитие русских ересей относится к XV-XVI вв. Между тем уже в самом начале истории Русской церкви можно найти свидетельства о существовании неортодоксальных учений. Неортодоксальными или еретическими здесь понимаются учения, толковавшие основные элементы богословского знания вразрез с писаниями свв.Отцов Церкви и постановлениями семи Вселенских соборов.

При относительной веротерпимости Русь (особенно на первом этапе христианизации - в X-XI вв.) становилась объектом активной миссионерской деятельности самых разных христианских и нехристианских центров. Поэтому конечное утверждение Православия в русской земле было результатом долгого и острого соперничества, продолжавшегося не одно столетие. Такое соперничество могло быть как идеологической формой политической борьбы, так и отражением процесса осмысления христианства в обществе, обусловленного уровнем социально-экономического развития. В связи с этим встаeт вопрос о закономерностях и причинах проникновения на Русь тех или иных неортодоксальных учений.

В настоящей работе предпринята попытка выявить возможные неортодоксальные черты древнерусского христианства, причины их появления (идейно-мировоззренческие и социальные), а также отражение в источниках. Очень важен вопрос влияния еретических воззрений на становление национальной церкви. Особое место занимает проблема преодоления еретических воззрений.

* * *


Период с конца VIII по XI в. является временем кардинального перелома в социально-экономическом и духовном развитии славянских обществ, временем активных идейных поисков. Во-первых, это доказывается практически повсеместными попытками реформирования языческих культов. Так, по данным археологии, в Хорватии, Польше, Великой Моравии и других странах языческий погребальный обряд в конце VIII-IX в. претерпел принципиальные изменения.1 Из источников известно о попытках сознательного преобразования языческих культов в Полабье, Болгарии (в начале IX в.). Наконец, у нас имеются достоверные свидетельства о языческой реформе киевского князя Владимира Святославича в конце X в. Опираясь на относительную близость по времени этих событий и наличие тесных связей внутри славянского мира в этот период, можно предположить, что данные изменения, подобно действиям Владимира, имели целью унификацию языческого обряда и выработку целостной идеологической концепции2. По-видимому, возникла необходимость создания некоей "божественной" иерархии, разделение богов на старших (верховных) и младших (второстепенных). Усилившееся общественное неравенство должно было отразиться и на религии.

Во-вторых, обращает внимание относительно быстрое усвоение странами-неофитами новой религии и создание собственных, самобытных форм христианской культуры. В качестве примеров можно привести и результаты миссии Кирилла и Мефодия в Великой Моравии, и "золотой век" Симеона в Болгарии, и взлeт развития книжности на Руси уже к концу первого христианского столетия.

Таким образом, можно выделить две главные причины религиозных изменений, как в славянском мире, так и в древнерусском обществе в частности. Во-первых, новый этап развития общества; во-вторых, поиск новых идейных и духовных ориентиров, обусловленный общим ходом развития общества.

Конечно, данные обстоятельства не означали абсолютного торжества христианства на Руси, особенно в первое время. Главным препятствием служила социальная (классовая) сторона распространения нового вероучения, когда его носителями на протяжении значительного периода были преимущественно знать и купеческая прослойка. Большинство же населения при видимом исповедании Православия довольно долго оставалось языческим или двоеверным. Впоследствии на рецидивы язычества неоднократно указывали и летописи, и сами иерархи русской церкви. Например, упоминание о многожeнстве, существовавшем у крестьян гораздо позже официального крещения Руси, антицерковные волнения, производившиеся волхвами в Ростове, Суздале, Новгороде и других городах на протяжении XI в.3 Отчасти это можно объяснить неразвитостью феодальных институтов на Руси в то время. Но нельзя не принимать во внимание малочисленность русского клира в первые века и слабость миссионерской деятельности в отдалeнных местностях. Поэтому совершенно закономерно то, что в первое время христианство распространялось преимущественно в крупных хозяйственных и административных центрах с высоким уровнем развития ремесла и торговли. Но даже там главным гарантом крепости христианства была княжеская власть, что показывают те же события в Ростове и Суздале.

Процесс христианизации русского народа, растянувшийся на века, сопровождался не менее длительным процессом осмысления Православия, привития его в массовом сознании. Подобный переходный этап является общим для любого общества, воспринимающего ту или иную религиозную систему. В это время естественны и неизбежны многочисленные попытки осмыслить основные принципы и идеи нового вероучения, привести их в соответствие со своим мировоззрением или же отказаться от последнего. Итогом таких перемен может быть и двоеверие, и различные варианты неортодоксального понимания воспринимаемой религии. Древнерусское общество X-XI веков, являвшееся тогда своеобразной периферией христианского мира, было особенно открыто для проникновения различных еретических идей.

Другой причиной проникновения ересей на Русь могло быть стремление правящих кругов избежать внешнеполитической зависимости от христианских центров и поиск возможности альтернативного принципа построения церковной организации, т.е. вне иноземного влияния.

Очевидно, что крещение языческой Руси могло произойти только при активном содействии какого-либо внешнего религиозного источника, развитого в идейно-просветительском отношении и способного последовательно осуществлять утверждение новой религии среди новообращенных народов. В связи с этим необходимо рассмотреть некоторые черты процесса распространения христианства у славянских народов и, особенно, различные аспекты участия в этом процессе Константинополя и Рима.

Наиболее развитым христианским центром и в богословском, и в политическом аспектах в IX-XI веках являлся Константинополь. По отношению к Киевской Руси значительную роль здесь также играл и географический фактор. Этот комплекс условий давал Православию значительное преимущество в землях восточных славян перед другими конфессиями. Однако у греческой миссии, с точки зрения языческих правителей, был серьeзнейший недостаток. Несмотря на каноническую независимость Церкви от государства, власть императора зачастую имела на неe определяющее влияние, причeм не только организационного, но даже догматического характера.

Примером этому служит период борьбы с иконоборчеством в VIII-первой половине IX в. На протяжении многих десятилетий ряд императоров (Лев Исавр, Константин Копроним, Никифор I и др.) в силу собственных политических соображений насаждал еретическое вероучение, спровоцировав конфликт в Церкви4. Другой эпизод - император Роман I Лакапин, стремясь устранить оппозицию своей власти в среде архиерейства, в 933 г. сделал патриархом своего 16-тилетнего сына Феофилакта5.

Разумеется, влияние светской и духовной властей было всегда взаимным, но приоритет первой в Византии бесспорен. Вероятно, такая форма сочетания обуславливает отсутствие в Византии той болезненной двойственности и противоречивости власти, которую можем наблюдать на протяжении многих веков на Западе. Папа активно добивался роли верховного светского правителя в христианском мире, а европейские государи пытались отстоять (с переменным успехом) свое право влиять на национальные церковные власти.

Прямым следствием обеих форм взаимозависимости было то, что и на западе, и на востоке Церковь оказывалась вовлеченной во внешнюю политику государства. Так или иначе, и папство, и западные императоры, и Византия активно использовали проповедь христианства среди язычников в качестве важнейшего инструмента своей дипломатии.

Константинополь уделял особое внимание именно славянским странам, заметное усиление которых приходится на IX век (Болгария, Великая Моравия, Хорватия, сербские княжества, Киевская Русь). Мощь этих молодых государств представляла серьeзную угрозу границам империи, греческие вооруженные силы уже не являлись надeжной гарантией безопасности. Поэтому дипломатия Константинополя действовала в своих лучших традициях, заключая с агрессивными соседями союзы и сталкивая их друг с другом, тем самым отводя угрозу от своих пределов. В качестве примеров можно привести союз Византии с Великой Моравией в начале 860-х гг. против болгарского хана Бориса, кровавый продолжительный конфликт сербов и болгар в 910-920-х годах, спровоцированный греческим стратигом Львом Равдухом, первый болгарский поход русского князя Святослава Игоревича в 968 году6. В труде Константина Багрянородного "Об управлении империей" хорошо показана отработанная технология сдерживания натиска славян с помощью печенегов и венгров7.

Более эффективным методом "обезвреживания" было приобщение славянских народов к богатейшей византийской христианской культуре (здесь нами берeтся лишь политический аспект этого процесса, т.е. ещe без внутренних, глубоких причин в этих странах). Исходя из основных постулатов внешнеполитической доктрины Византии, где соседние народы рассматривались лишь как вредные или полезные для Ромейского государства, Константин Багрянородный стремится доказать рабское положение славянских государств по отношению к империи. В число прочих причин установления такого порядка отношений он включает и принятие крещения от ромеев8.

Подобная стратегия была сопряжена с попытками установления политического контроля над новообращенными народами через иерархическую зависимость от Константинопольской патриархии национальных церквей. Поэтому славянским князьям, являвшимся в силу социальных условий главными проводниками христианства в своих странах, предстояло разрешить целый узел вопросов. С одной стороны, крещение ставило две новые проблемы: сохранение суверенитета собственного государства и вытекающая отсюда необходимость создания национальной автокефальной церкви. Последнее обстоятельство было важнейшим условием независимости в системе международных отношений в христианском мире.

Итак, этот круг вопросов на определенном этапе был общим для славянских государств. Общими были и возможные варианты решений. Одним из таких путей могло быть использование противоречий между папской курией и Константинопольской патриархией.

Наиболее удачно осуществить этот вариант удалось в Болгарском царстве. В 864 году Болгария, потерпев поражение в войне с Византией, под внешним давлением официально принимает христианство. В дальнейшем действия Константинополя здесь не ограничились утверждением собственной церковной иерархии. По-видимому, имели место попытки установить контроль и над светской властью. Это вызвало ответную реакцию болгарской (тюркской) знати, принявшую форму языческого мятежа в 865 г. Уже через год (866) Борис изгоняет греческий клир и обращается за помощью к папе Николаю I. Но ни сам Николай I, ни его преемник Андриан II (867-872) не шли на предоставление автокефалии болгарской церкви. Это вновь толкнуло Бориса к Византии. Итогом двух константинопольских соборов 869 и 679 гг., решавших спорные греко-римские вопросы, была полная неопределенность положения этой церкви. Юридически она выводилась из подчинения патриарху, но не было решения о переходе еe под власть папы. Фактически же церковь в Болгарии была теперь подчинена лишь царю Борису.

Несколько иной была ситуация в сербских и хорватских землях. Здесь специфика обуславливалась наличием древних христианских епархий романских городов Далмации, промежуточным положением между сильнейшими христианскими державами. Политическая раздробленность и разная внешнеполитическая ориентация сербских областей делали возможным создание национальной церкви только под властью иностранного центра.

В результате многолетнего противоборства к XI веку во внутренних сербских землях сложилось две церковные организации: Рашская епархия, подчиненная болгарскому Охридскому архиепископству, и епископство в Боснии, находившееся под юрисдикцией латинского Сплитского архиерея.

Хорватские правители, также как и Борис в Болгарии, воспользовались соперничеством различных религиозных центров (Римской курии, Константинопольской и Аквилейской патриархий) и смогли добиться создания в своeм государстве относительно самостоятельной церковной организации - епископства в городе Нин в середине IX века, подчиненного Аквилейской патриархии9. Однако внутренние противоречия привели к тому, что при короле Томиславе (около 910-928 гг.) в Далматинской Хорватии окончательно утверждается латинская церковь (Сплитское архиепископство).

Меньше возможностей для внешнеполитических маневров было у стран, граничивших с империей Каролингов. Здесь славянские князья, как правило, пытались установить прямые отношения с Римской курией, как можно менее опосредованные Франкским государством. От успеха подобной политики зависела в дальнейшем независимость национальной церкви, да и страны в целом.

Подобная линия проводилась в Великой Моравии (на первом этапе). Так, в 879 г. буллой Industriae tuae папы Иннокентия VIII моравский князь Святополк был признан духовным сыном папы, что означало и признание его полноправным государем, независимым от других светских правителей10. Этому событию предшествовала упорная борьба латинского (германского) духовенства с последователями свв. Кирилла и Мефодия, в которой князь поддержал германский клир. Ниже вопрос о деятельности солунских братьев и о еe отражении в славянских землях будет рассмотрен подробнее. Здесь важно указать, что после устранения внутренних трудностей во Франкском государстве и образования Восточно-Франкского государства (843 г.) натиск на Моравию с запада серьeзно усилился. В экспансионистской политике германских феодалов огромная роль принадлежала духовенству. Моравские земли канонически находились в ведении Рима и входили в диоцез епископства в Пассау (Бавария). Возможно, для того, чтобы устранить подобную зависимость, предшественник Святополка, Ростислав, обратился около 860 года к папе Николаю I с просьбой направить в его княжество епископа и учителей11. У этого обращения было две цели: ближняя - добиться вероисповедного единообразия в Моравии, и дальняя - в будущем создать епархию, управляемую не германскими архиереями, а только папой. Однако в тот момент между Ростиславом и Людовиком Немецким был вооруженный конфликт. Николай I, не решившись обострять отношения с последним, отказал князю в его просьбе. После этого естественным шагом для Ростислава было аналогичное обращение уже к византийскому императору Михаилу III и патриарху Фотию. Но Константинополь юридически не имел права учредить здесь свою епархию, поэтому посланы были не епископы, а миссионеры. Можно предположить, что в дальнейшем богослужение на славянском языке и греческие каноны, которые принесли с собой свв. Кирилл и Мефодий, были сделаны вышеупомянутым Святополком предметом торга, в ходе которого князю удалось добиться от Рима буллы Industriae tuae. А употребление славянского языка в церковной практике, всюду преследовавшееся латинством, было сначала ограничено (при жизни св. Мефодия), а потом и вовсе запрещено как ересь 12*.

Утверждение христианства среди славянских народов в силу социально-экономических и внешнеполитических условий было результатом неизбежного исторического выбора. Главные центры-носители христианства (Византия, Рим, Франкское государство, а затем - Священная Римская империя) независимо от характера взаимоотношений между светской и духовной властью активно использовали миссионерскую деятельность в качестве средства своей экспансии в славянских странах. Поэтому последним для сохранения своей независимости оставалось два пути. Первый - методом маневров и уступок постепенно добиться согласия Рима или Константинополя на создание национальной церкви с той или иной степенью самостоятельности. Другой вариант - искать третий христианский центр, способный обеспечить проповедь новой религии среди населения и создать необходимые церковные институты в государстве.

Второй путь был возможен не во всех странах по причине их внешнеполитической слабости. Кроме того, правители-неофиты зачастую могли не обращать внимания на каноническую неполноту и вероучительные изъяны в исповедании тех или иных проповедников, принимаемых ими. Это делало вероятным существование в славянских землях различных еретических учений.

Таким образом, Киевское государство в процессе религиозной трансформации могло обратиться к опыту своих славянских соседей. Главным выводом из этого опыта была необходимость гибкого, осторожного подхода к религиозным контактам с могущественными христианскими государствами и неизбежность поиска общения с иными христианскими традициями и направлениями помимо константинопольского и римского.

* Св.Мефодий был рукоположен в епископы, причeм, возможно, самим папой. А по правилам католицизма рукоположенного священника или архиерея лишить сана никак нельзя. Славянское богослужение было принципиальной позицией св.Мефодия, он имел, видимо, серьeзный авторитет среди моравского духовенства, и поэтому папство при жизни первоучителя не могло пойти на полный запрет. Данные обстоятельства могут служить лишним доказательством отсутствия действительно еретических положений в учении солунских братьев.

* * *

Еретические представления за всю историю христианства формировались главным образом вокруг двух проблем в богословии: природы св. Троицы и теодицеи. К первой следует отнести прежде всего арианство, монофизитство, их различные ответвления, а также отчасти - пелагианство. На второй, дуалистической концепции основывались построения манихейства, павликианства, богомильства, патаренства и многих других направлений.

Подобная систематизация особенно важна при учете религиозных центров и учений, которые в той или иной степени могли оказать влияние на древнерусское христианство, при поиске истоков различных идей в отечественной литературе того времени.

В настоящее время с разной долей уверенности можно утверждать о наличии на Руси в X-XII вв. воздействия южно- и западнославянских , корсунских и других религиозных традиций. Значительна была и роль арианства, ирландской миссии, а, возможно, и богомильства. Вероятные причины такого разнообразия уже указывались выше: внешнеполитическая конъюнктура, отсутствие антиеретических репрессивных институтов в полуязыческой стране и серьeзной богословской подготовки национального духовенства. Кроме того, нельзя упускать из виду и неизбежную примитивизацию религии в рамках миссионерской деятельности. Церковь, идя навстречу новообращенной пастве, допускает определенную адаптацию догматов, приводит их толкование в соответствие с возможностями мировосприятия неофитов.

Из общехристианских ересей в Древней Руси было наиболее заметно влияние арианства и его различных идейных установок. Учение александрийского священника Ария (умер в 336 г.) характеризуется стремлением к рациональному, логически последовательному разъяснению тайны св. Троицы и сведению христианства к "строгому" монотеизму. Главным выводом Ария был тезис о предвечности только Бога-Отца, т.е. фактически удалялась центральная идея христианства - идея Богочеловечества. Сын и Дух признавались сотворенными ("из не сущих"), хотя и были сотворены до создания вселенной и участвовали в миротворении.

Арианство было гораздо более приемлемым для значительной части светского общества, нежели Православие. Причина этого лежит в переносе принципов объяснения божественной природы из непонятной сферы богословия в философскую (космологическую), вполне доступную и знакомую людям поздней античности. Вместо иррационального положения о единстве Бога в трeх Лицах предлагалась чeткая ранговая система трeх ипостасей, кстати, имеющая свои истоки в александрийских философских школах (неоплатонизме, филонизме)13. Именно поэтому данное лжеучение хорошо приживалось в образованных кругах греко-римского мира, эллинизированных иудейских общинах, городской торгово-ремесленной среде, варварских обществах. Весьма характерен пример так называемой 2-й Сирмийской формулы, когда два малоазийских пресвитера Осия и Потамий открыто выступили против формулировок I Никейского собора как чуждых Писанию и "н е п о н я т н ы х н а р о д у" и заменили их арианскими принципами14. Во время епископского служения св. Георгий Богослов, по его собственным словам, столкнулся в Константинополе с сопротивлением населения всего города (пресвитеров и черни), исповедывавшего арианство15.

Присутствие данной ереси в Древней Руси доказывается прежде всего наличием арианских и антиарианских моментов в отечественной литературе того времени. С одной стороны, очевидна неортодоксальность вероисповедания в "Повести временных лет", где утверждается о подобосущии Сына и Духа Отцу16. Дальнейшее изложение православного Символа веры и истории семи Вселенских соборов следует рассматривать скорее как позднейшую вставку. Кроме того, летопись не указывает, в чeм заключалось неправоверие Ария, проклятое I Никейским собором. При этом говорится о сути заблуждений Нестория, Македония и других ересиархов, которым анафемствовали следующие соборы.

С другой стороны, неслучайно появление на Руси в XI веке антиарианских произведений св. Отцов, переведенных с греческого. Это три "Слова" св. Афанасия Александрийского против ариан, книга "Против Евномия" и послание Амфилохию "О Духе Святом", принадлежащие Василию Великому, "Слова о богословии" Григория Богослова. Эти произведения пришли на Русь из Болгарии в составе "Изборника Святослава" 1073 года и подобных ему сборников святоотеческого наследия и церковной книжности. Очевидно, что главной причиной появления у нас этого антиарианского литературного "арсенала" была потребность в развитой и авторитетной аргументации против соответствующих еретических воззрений.

Произведения св. Афанасия представляют стройную систему доказательств единосущности св. Троицы, подкрепленную, что особенно важно, цитатами из Бибилии17. Догматико-полемические труды св. Василия Великого являются наиболее удачным сочетанием богословских концепций и логичных, хорошо усваиваемых рассуждений18. Особое внимание св. Василий уделял определению ключевых понятий теологии. "Слова" св. Григория Богослова можно охарактеризовать как яркие литературные сочинения, соединившие в себе красоту слога и высокую эмоциональность с последовательными философскими рассуждениями19.

Противодействие арианству стимулировало и отечественную богословскую мысль. Давно обращала на себя внимание исследователей полемическая направленность произведений писателя XII века Кирилла Туровского. Одно из них - "Слово на похвалу 318 святых отцов" - прямо направлено против ариан20. Кирилл последовательно излагает причины возникновения зловерия ("высокомудрие" книжников и философов), идеи Ария, историю преодоления арианства и выводы I Никейского собора о троичности Бога21. Антиарианская направленность прослеживается и в другом труде Кирилла - "Слово о слепце и хромце". Правда, здесь автор, утверждая о божественной сущности Христа, как будто обращается к другой крайности, т.к. высказывает сомнение в подлинном вочеловечивании Христа ("Христос зовется человеком... иносказательно")22. Эта мысль близка к монофизитским принципам.

Судя по многочисленности списков произведений св. Кирилла Туровского, они были весьма популярны и, следовательно, актуальны для религиозной жизни Руси. Несмотря на стремление св. Кирилла руководствоваться лишь писанием, в его рассуждениях все же присутствуют элементы философии. Это видно из размышлений данного автора о свободе человеческой воли ("Слово о слепце и хромце"), о разумности и цельности мироздания ("Слово на похвалу...")23.

Очевидно, что тактика преодоления арианства требовала от богословской науки обращения к классической философии. Это хорошо заметно не только в произведениях свв. Афанасия, Григория Богослова, Василия Великого, но и у западных авторов (Кай Марий Викторин, св. Иларий Пиктавийский, св. Амвросий Медиоланский, бл. Августин и др.)24 "Арианство поставило перед богословским сознанием философскую задачу. И в философских понятиях и словах ответила Церковь на арианский соблазн"25. Возможно, внимание к философии в древнерусской литературе могло быть обусловлено потребностями борьбы с неортодоксальными течениями.

Итак, следы арианства (омиусианства) в древнерусском христианстве действительно есть. Необходимо установить возможные причины и источники появления этих следов.

Как справедливо указал А.Г. Кузьмин, прочность арианских традиций во многом определяется характером и степенью развития общины и общинного самоуправления26. Ариане придерживались многих раннехристианских принципов, в том числе и принципа выборности церковной иерархии (пресвитеров и епископов). Подобный порядок хорошо приживался там, где еще не утвердились феодальные отношения и преобладали общинные традиции. Славянская же территориальная община была наиболее прочной по сравнению с германской кровнородственной27.

Показательно, что на Западе противостояние Церкви и арианства обостряется в тот период, когда происходит переход от первобытнообщинного строя к раннеклассовому. Пик религиозной вражды совпадает по времени с разложением общинных отношений и укреплением крупного феодального землевладения. Так было в готской Испании в VI -VII вв., в государстве лангобардов в Северной Италии около VII-VIII вв. и других варварских государствах Западной Европы28. Сопротивление свободных общинников феодализации там принимало форму еретических движений (прежде всего арианства) против Церкви. Союзы феодальной знати, первое время оказывавшие противодействие королевской власти и римскому духовенству под флагом арианства, быстро разваливались. Главной причиной тому, как правило, был переход значительной части феодалов на сторону короля и отречение от ереси. Таким образом, слабая социальная дифференциация всегда оказывалась наилучшей почвой для развития арианских традиций.

Таким образом, в древнерусском обществе присутствовали благоприятные условия для заимствования арианства. Необходимо обозначить возможные пути проникновения арианских черт на Русь. Скорее всего, источников могло быть несколько. Наиболее вероятными из них являются земли западных славян (прежде всего Моравия и Паннония), а также Крым.

Христианство в Крыму и его крупнейшем центре Херсонесе, к X веку было далеко неоднородным. Главным образом это объясняется удаленностью данного региона от политического центра Византии и многовековой традицией ссылать сюда еретиков. Поэтому корни еретических учений в Крыму были достаточно глубоки. Так, около 459 г. поборник монофизитства александрийский патриарх Тимофей Элур, осужденный ещe на IV Халкидонском соборе (451 г.), был сослан императором Львом I в Херсонес29. Очевидно, многочисленные ученики Тимофея последовали из Египта за ним. С решающим моментом борьбы иконопочитателей и иконоборцев совпала потеря Херсонесом в 837 г. политической автономии. Император Михаил III отменил титул протевона - выборной должности руководителя города, назначив стратига из Константинополя30. Возможно, это событие стало отражением религиозной и политической вражды различных группировок в Византии. Преп. Феодор Студит, св. Стефан Новый говорят о Херсонесе и его окрестностях, как об одном из мест, где скрывалось от гонений иконоборческой власти православное духовенство31. Подобные факты свидетельствуют об определенной оппозиционности Херсонеса столице Византии.

Не беря пока во внимание весь комплекс многочисленных упоминаний источников об оседавших в Херсонесе разнообразных изгнанниках, я остановлюсь на арианском аспекте этого вопроса. Около 438-439 гг. Феофан Исповедник, Иордан, Прокопий Кесарийский упоминают о расселении на Нижнем Дунае и в Северном Причерноморье готов и других варварских племeн32. "Все они придерживаются зловерия Ария"33. Некоторые исследователи, ссылаясь на Прокопия, утверждали, что осевшие в Крыму готы были православными в отличие от своих соплеменников34. Но в произведении Прокопия Кесарийского упоминание о крымских готах ("готах-тетракситах") помещено после известия о принадлежности к арианству всех готских племен35.

О вере самих тетракситов говорится довольно туманно. Следовательно, можно предположить, что и готы-тетракситы также были еретиками.

Готы-ариане надолго обосновались в Крыму, сохраняя своe вероучение. Известно, что ещe в IX в. область неподалeку от Херсонеса носила название Христианской Готии36. Германский писатель IX века Валафрид Страбон сообщает о том, что крымские готы практикуют богослужение на родном языке. Согласно Житию св. Иоанна Готского в VIII в. на юго-западе Крыма уже существовала особая епархия с центром в г. Дорос, именовавшаяся Готской. В 750-х годах еe возглавлял епископ по имени Иоанн, принимавший участие в иконоборческом соборе 753-754 гг. и за это изгнанный своей паствой. Затем готы избрали другого епископа - св. Иоанна. Новоизбранный иерарх был отправлен для рукоположения к грузинскому католикосу, поскольку в иконоборческий Константинополь дорога ему была закрыта37. Житие св. Иоанна было составлено, по-видимому, в IX в. и этим очень ценно для данной работы. Особое внимание здесь привлекает рассказ о хазарском вторжении в Крым и ответном народном волнении в Готии. А.Л. Якобсон в своей работе "Раннесредневековый Херсонес" расставил эти события, происходившие в 780-х годах, в обратном порядке38. При этом он отталкивался от некоторых несоответствий в Житии.

В этом случае можно предположить, что восстание было вызвано недовольством населения ортодоксальностью архиерея Готской епархии. А когда в его защиту выступил греческий гарнизон Херсонеса, представители готских общин обратились за помощью к хазарскому кагану. Иначе было бы нелогичным утверждение Жития об изгнании св. Иоанна в Амастриду после успешного восстания, поднявшегося якобы в защиту Дороса от хазар.

Многие исследователи в данном источнике склонны рассматривать готов как некую этническую общность. Но собственно название "готы" в тексте использовано лишь однажды, а Готия понимается как "страна тавроскифов".39 Поэтому вполне возможно, что термин "готы" здесь обозначает не этнос, а имеет в контексте Жития скорее всего религиозный смысл. Таким образом, здесь можно поставить знак равенства между понятиями "готы" и "ариане". Аналогичное употребление термина "готы" было характерно и для папских посланий XI-XII вв.40 Кроме того, обращают на себя внимание известия о богослужении у готов на родном языке и факт избрания в епископы св. Иоанна своей паствой. Такая практика имела место у ариан. Итак, арианство могло быть занесено на Русь из Крыма.

Отождествление глаголицы и готского (еретического) письма в средние века в Европе требует специального обращения к проблеме этой славянской азбуки41. Уже само существование двух видов славянской письменности породило огромный интерес к ним и в филологии, и в исторической науке. Еe выводили от сирийской письменности (чех П.И. Шафарик), албанского письма (австрийский ученый Л. Гейтлер), греческой скорописи (англичанин И.Тейлор, А. Лескин, И.В. Я гич), древнегерманских рун (чех Я. Гануш) и др.42

На сегодняшний день установлено бесспорное старшинство этого алфавита по отношению к кириллице и значительное внешнее сходство глаголицы с различными восточными видами письма43.

Ленинградскому филологу Приваловой удалось убедительно показать генетическую связь глаголицы с армянским и грузинским алфавитами, а также найти их общий источник - древнейшие сакральные алфавиты Индии (брахми и деванагри)44. Помимо поразительного внешнего сходства написания большинства знаков, на эти связи указывает и общая система построения азбук. Суть системы в том, что "коррелятивные звуки речи изображаются с помощью видоизменения одного и того же знака"45.

Все вышеупомянутые виды письма имеют примерно одинаковое количество букв (38-40), буквы несут цифровое значение в строгом порядке (в отличие от кириллицы, где такое значение получили лишь знаки, заимствованные из греческого алфавита).

Исследования последних лет позволяют расширить круг письменных традиций, родственных глаголице. Кроме церковного грузинского (хуцури) и армянского сюда включаются эфиопский, отчасти сирийский и коптский виды письма46. Все эти алфавиты (кроме коптского) признаются независимыми от греческого. Они были созданы в миссионерских целях в период со II по VI века. Данные виды письменности объединяет еще очень важная особенность - народы, для которых они были созданы, в большинстве своем исповедывали монофизитство (кроме грузин)47. Это одно из наиболее распространенных еретических вероучений, своего рода догматическая противоположность арианству. Оно получило широкое развитие в Александрии, Антиохии, Иерусалиме, а также проникло в Италию и на Балканы (в IV-VI вв.). Согласно учению его основателя Евтихия, Иисус Христос не имел человеческой природы и был только Богом, слиянным с Богом-Отцом. Как видим, здесь тоже присутствовала попытка упростить для понимания объяснение природы св. Троицы.

Известно, что на период V-VIII вв. приходятся активные церковные связи монофизитских народов между собой. Преследование этой ереси после IV Халкидонского собора сближало их прежде всего в идейном отношении. Подобное общение неизбежно должно было породить и определенный культурный обмен, в ходе которого могли распространиться и принципы письма.

Наиболее развитым среди монофизитских государств было царство Аксум, располагавшееся на территории современной Эфиопии. В свою очередь Аксумское государство поддерживало интенсивные экономические и культурные отношения с Индией, в рамках которых монофизиты Ближнего Востока могли заимствовать принципы построения письма48. Итак, глаголица могла быть создана и усвоена славянами в общении с монофизитскими культурами.

В качестве дополнительного аргумента можно указать на тождественность оформления глаголических рукописей и эфиопских, коптских, сирийских манускриптов, где представлено характерное искусство Восточного Средиземноморья (зооморфические сюжеты, геометрические формы). В свою очередь кириллические памятники копируют орнаментику греческих рукописей с традиционными растительными мотивами49. Арабский писатель X века ал-Масўуди свидетельствует о том, что часть славян исповедывала в его время христианскую веру "якобитского толка", т.е. монофизитство50. Возможно, это была часть славянских племен, поселившихся на Балканах и заставших там приверженцев этой ереси.

По-видимому, глаголица с самого начала своего существования использовалась еретиками. В противном случае не имело бы смысла создание новой славянской азбуки св. Кириллом при наличии уже распространенной глаголической письменности. Новосоставленная кириллица была призвана вытеснить глаголицу и тем самым подорвать в славянской среде воздействие еретических воззрений. Показательно, что глаголица продолжала использоваться (главным образом в богослужебных целях) именно там, где кирилло-мефодиевская традиция не получила развития - в хорватских землях (Далмация), это так называемое глаголяштво. Но и там эта азбука, равно как и богослужение на славянском языке, была санкционирована Римом лишь в 1248 г. (папа Иннокентий IV)51. Главным препятствием для такого разрешения была точка зрения латинского духовенства на глаголицу как готское (арианское) письмо52. В дальнейшем глаголицу восприняли богомилы и патарены, которые распространили еe в Западной Европе53. Можно предположить, что глаголица имела хождение среди различных неортодоксальных общин в качестве тайнописи54. Интересную версию происхождения глаголицы высказал Н.А.Константинов, указавший на очевидное стилистическое сходство этой азбуки с крымскими знаками, датируемыми временем II-XIV вв.55 Во-первых, все глаголические буквы, вплоть до самых редких, находят свои аналоги среди этих символов. Во-вторых, поражает массовый характер подобных образцов графики. Исходя из этого, исследователь делает вывод о том, что в Северном Причерноморье на протяжении многих веков существовала неизвестная система письменности, параллельная греческой. Эти знаки могут являться архетипами глаголических букв56.

Наибольшее количество символов, близких к глаголице, найдено в Херсонесе и его окрестностях, начиная со слоев V века н.э., а также в районе Тамани и около Керчи. Что очень важно, орнаментика в славянских глаголических рукописях и русских народных изделиях прикладного искусства в точности, вплоть до композиционных деталей, повторяет зооморфические мотивы крымских археологических памятников того же времени, что и символы. Аналоги этой линии мы можем найти опять же на Ближнем Востоке (Сирия, Египет).

В архитектуре средневекового Херсонеса тоже прослеживаются явные связи с Восточным Средиземноморьем и Малой Азией. Об этом свидетельствует большой удельный вес найденных капителей малоазийских, африканских и сирийских типов (II-V вв.)57. Очевидны малоазийские истоки и херсонесских базилик и крестообразных храмов (V-VII вв.), что легко объясняется тесными экономическими отношениями Крыма с Южным Причерноморьем58.

Особенное внимание привлекает базилика Крузо (базилика N 7). Еe тип вообще не находит себе аналогов в архитектуре европейской Греции и Константинополя. Специфика данного строения заключается в трeхлопастном расположении апсид алтаря. Подобный тип был широко распространен в Сирии, Египте, Месопотамии в IV-VI вв. Есть единичные примеры и в Европе - раннехристианская базилика апостола Павла в Ноле (Италия), базилика в районе Бихач в Далмации. Большое сходство имеет и крещальня Уваровской базилики в самом Херсонесе59.

Крестообразные храмы Херсонеса (V-VII вв.) также повторяют ближневосточные типы. Подобная архитектура в те же века была популярна в Армении и Грузии. В константинопольском церковном строительстве она практически никак не отразилась60. Естественно предположить, что Херсонес поддерживал активные культурные и церковные отношения с монофизитским Востоком. В связи с этим можно вспомнить херсонесскую ссылку в V в. патриарха-монофизита Тимофея Элура из Александрии, о котором было сказано выше.

Непосредственно с Херсонесом связан и другой сюжет, не менее важный для настоящей работы. Житие св. Кирилла повествует о том, что славянский первоучитель во время своей хазарский миссии, будучи проездом в Корсуне (Херсонесе), нашел там Евангелие и Псалтирь, написанные "русьскими письменами" и человека, говорящего на этом же языке. Вопрос об определении "русина" и книг, письменности, на которой они были написаны, остаeтся в науке открытым. При учете выявленных связей средневекового Корсуня с Ближним Востоком может показаться интересной версия, высказанная ещe А.И. Соболевским, а впоследствии развитая А.В. Исаченко, Д.Дзиффером и другими авторами61.

В двух известных списках Жития Кирилла в перечне народов вместо слова "соури" (сирийцы) читается "роуси", т.е. перепутаны "с" и "р". Исходя из этого наблюдения, Исаченко видит такую же простую ошибку переписчика и в слове "русьский". Дзиффер же делает вывод о сознательном искажении рукою русского редактора текста Жития. А поскольку такое "искажение" присуще всем дошедшим до нас спискам, этот исследователь считает архетип Жития ранней восточнославянской переработкой62.

Но хорошо известен тот факт, что св. Кирилл имел прекрасное образование, был полиглотом. Очевидно, что если он и не знал непосредственно сирийского языка, то хотя бы был знаком и с речью, и с сирийской письменностью. Сирийские книги были хорошо известны грекам и, наверное, имелись в библиотеках Константинополя и Солуни. По контексту Жития ясно, что обретение Евангелия и Псалтири было для Кирилла открытием. Сам сюжет с книгами и "русином" привязывается автором источника к восточноевропейской тематике. Также трудно согласиться с возможностью сознательного редактирования древнерусскими книжниками архетипа такого раннего (конец IX в.) и широко распространенного произведения как Житие св. Кирилла. Поэтому сирийская версия во всех вариантах оказывается несостоятельной.

Попытка отождествления русских письмен с готическими рунами тоже не имеет под собой реальной исторической почвы. Ещe Н.К. Никольский указал на то, что автор Жития знает готов под их собственным именем63. Этот же исследователь предложил трактовать здесь понятие "русские письмена" как глаголицу. В Моравии, где было создано Житие Кирилла, русской называли именно глаголическую письменность. Вообще такая индетификация глаголицы весьма часто встречается в средневековой литературе Западной Европы64. Проблема заключается в том, что с глаголицей в Древней Руси знакомы были плохо. До нас не дошло ни одного древнерусского глаголического произведения. Предположение о переводе с глаголицы на кириллицу некоторых памятников (тексты русско-греческих договоров 911 и 945 гг., договора Святослава с Цимисхием 972 г.) пока остаeтся только гипотезой65. В то же время известные древнерусские глаголические надписи отличаются частыми ошибками, неправильным начертанием, "общей невыдержанностью стиля"66. Потому трудно согласиться с представлением Н.К. Никольского о восточнославянской принадлежности корсунских книг, найденных св. Кириллом. Скорее всего, они вообще не были славянскими, а принадлежали неизвестному нам народу русов, проживавшему в одном из районов Северного Причерноморья (Таманский полуостров, Приазовье и др.) Но так или иначе данный эпизод еще раз указывает на Крым как место возникновения глаголической письменности или еe ближайшего источника.

Заслуживает внимания мысль Дзиффера о том, что св. Кирилл не просто изучил язык и прочeл книги, но и отделил канонические тексты от неканонических67. Исследователь, опираясь на чтение по одному из списков Жития, трактует слово "письмена" как книги. Действительно, словом "буквы" или "письмена" в средние века часто обозначали Священное Писание. То есть возможно, в данном случае св. Кирилл представлен агиографом как ортодоксальный богослов.

Здесь необходимо обратить внимание на характер кирилло-мефодиевской традиции в целом, еe соотношение с православным христианством, поскольку серьeзное влияние этой традиции на древнерусскую церковь несомненно. Во-первых, солунских братьев, в частности Мефодия, и при жизни и впоследствии неоднократно обвиняли в еретичестве68. Во-вторых, даже в самом Житии Мефодия говорится о том, что у славянских первоучителей были последователи "их же духа"69. И читающий вправе предположить, что св. Кирилла и Мефодия с учениками от остального духовенства (греческого) отличало что-то характерное - "дух", т.е. мысль, идея.

Давно замечено, что кирилло-мефодиевская традиция вобрала в себя много раннехристианских черт70. Неоднократно исследователями указывалось на особое почитание в рамках этой традиции апостола Павла, известного своим позитивным отношением к новообращенным народам. Неслучайно "Повесть временных лет" именует его "учителем славянского языка". Легендарный апостол славян Андроник там же показывается учеником Павла71.

Солунские братья были последовательными поборниками права "варварских" народов на использование в богослужении родных языков. Уже эти факты могут подтвердить характерность принципов первоучителей славян на фоне греческих церковных кругов. Пролатински настроенный константинопольский патриарх Игнатий, сменивший Фотия в 867 г., был ярым сторонником триязычия. Да и противоположный лагерь византийского духовенства тоже относился с большой осторожностью к введению богослужения на национальных языках у вчерашних идолопоклонников. Однако Кирилл и Мефодий выделялись современниками не только из-за своей радикальности в этом вопросе. Судя по тем идейным установкам, которые присутствуют в кирилло-мефодиевских памятниках, братьям была очень близка идея Вселенской Церкви72. Они мыслили христианский мир не отдельными и враждебными друг другу идейно-политическими группировками, а целостным организмом. Наиболее ярко эта мысль отразилась в полемике Кирилла с "пилатниками", содержание которой передано в его Проложном Житии: "многи роды знаем, книги оумеюща, Богу славу воздающа своим языком". И далее приводится перечень народов, многие из которых сложно отнести к православным (армяне, персы, сирийцы и др.)73. По контексту сюжета ясно, что Кирилл не отделяет их от семьи христианских "родов". В доказательство своей правоты он приводит цитаты из псалмов Давида: "Пойте Господеви, вся земля, пойте Господеви песнь нову" (Пс.,95:1); "Вся земля да поклонится, и да поет Тебя" (Пс.,65:4); "Хвалите Господа вси языци, похвалите Его вси людие" (Пс.,116:1) и др.@ По мнению Н.К. Никольского идея церковного единства и веротерпимость были отличительными чертами "кирилло-мефодиевского кругозора", сложившегося в Солуни74. Может быть, в этом и заключался тот самый дух, упоминаемый в Житии. Важно то, что в конечном счете подобная направленность оказалась чужда и Константинополю, и Риму, но в славянской среде она пустила глубокие корни.

Обвинения в еретичестве в адрес Кирилла и Мефодия могли впоследствии возникнуть в связи с тем, что в землях, где они проповедовали, уже до этого утвердились некоторые ереси. Вероятно, распространение именно этих вероучений приписывало в X в. латинское духовенство миссионерам из Византии, приглашенных Ростиславом. Житие Кирилла свидетельствует о том, что последний, отправляясь в Моравию, опасался прослыть еретиком75. В один ряд с этим известием можно поставить и упоминание об "арианском неистовстве" в "Написании о правой вере"76. Скорее всего, данное произведение является выдержкой из творений греческого автора Никифора Исповедника, которую, судя по заглавию "Написания", мог перевести сам Кирилл (Константин Философ)77.

Наконец, Житие Мефодия доносит до нас глухое известие о соперничестве различных общин в Моравии. Князь Ростислав сообщает императору Михаилу и Фотию, что "влахи, греки, немцы" по-разному учат славян78. В историографии предлагалось много интерпретаций этого места, и сегодня можно подвести некоторые итоги. Под "влахами" могут подразумеваться лангобарды из Северной Италии, исповедовавшие арианство79. Немцами, скорее всего, названо духовенство из Баварии. Под термином "греки", как убедительно показал А.В.Исаченко, на Среднем Дунае могли фигурировать ирландские миссионеры, которых в раннее средневековье неоднократно уличали в разных ересях (например, пелагианстве)80. Присутствие ирландцев в IX в. в Моравии подтверждается как косвенными данными - особым почитанием у местных славян архангела Михаила, специфичностью перевода некоторых молитв на славянский, так и прямыми аналогами в архитектуре81.

В результате моравские священники могли впоследствии воспринять одновременно и черты кирилло-мефодиевской традиции, и различные еретические элементы. Такой синкретизм послужил поводом к обвинению самих первоучителей со стороны франкских епископов, стремившихся подорвать авторитет славянского богослужения.

Для характеристики деятельности Кирилла и Мефодия в свете настоящей работы необходимо обратиться еще к одному вопросу. Кирилл несомненно был большим знатоком философии. Традиция так его именует - Философ. Автор жития св. Климента Охридского охарактеризовал Кирилла как "великого в философии внешней,: знатока природы существующих вещей"82. "Внешняя" философия в отличие от внутренней (богословия) здесь означает наследие античных мыслителей, науку о природе, познании, обществе. В диалоге с императором, который приведен в Житии Кирилла, первоучителем дается следующее определение философии - "знание вещей божественных и человеческих, насколько человек может приблизиться к Богу"83. Эта трактовка очень близка позиции св. Иоанна Дамаскина в его "Диалектике", который известен любовью к учению "эллинских мудрецов" (Аристотеля, Платона)84. Ему принадлежит мысль о том, что Бог дал иудеям пророков, а грекам - философов. В православной богословской традиции св. Иоанн является своего рода продолжателем дела святых Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова и других ранних отцов Церкви. В борьбе с иконоборчеством Дамаскин придал тринитарной концепции завершенную форму.

Современник Кирилла патриарх Фотий также сближается с Иоанном Дамаскином в понимании сущности философии85. Помимо восточных отцов он изучал труды Августина Блаженного, св. Амвросия Медиоланского. Можно смело сказать, что теологические и философские воззрения и теоретические основы у Фотия и Кирилла были близки. Они были людьми одного круга, получили схожее образование86.

Думаю, что философская образованность славянских первоучителей (прежде всего Кирилла) была не просто результатом любви к учению. Главной причиной является то, что Кирилл был прежде всего миссионером. Философия ему требовалась в методологическом аспекте для борьбы с различными ересями, зачастую отталкивающимися от античного философского же опыта. Об этом прямо свидетельствует рассказ жития о прениях Кирилла в начале своего служения с "патриархом Аннием" (иконоборцем Иоанном Грамматиком /837-843/) и с сарацинами87. Юный Философ разумом и знаниями одерживает верх над опытным и хитрым еретиком, а затем --над иноверными. То есть проступают контуры той же тактики преодоления еретических воззрений, что и в IV в. во времена ранних восточных отцов Церкви.

* * *


В рамках настоящей работы будет целесообразно рассмотреть характер древнерусского христианства при Владимире Святославиче и ближайшее время после него. Для этого необходимо выяснить непосредственные источники новой религии, определив в чем и как выразилось на Руси их влияние.

Закономерные сомнения в исключительности константинопольской линии в Древней Руси вызывает уже отсутствие каких-либо упоминаний о крещении князя Владимира и Русской земли у собственно византийских писателей. В то же время данные источники содержат описание событий, непосредственно связанных с введением христианства на Руси. Так, Лев Диакон сообщает о взятии русскими города Херсонеса, Иоанн Скиллица в своем "Обозрении истории" рассказывает о действиях в Византии русского корпуса против восставшего Варды Фоки и о браке Владимира с Анной88. Трудно согласиться с объяснением подобного молчания, предложенным А. Поппе. Он склонен считать, что руссы еще с середины IX в. в представлениях византийцев были христианами, и отход от язычества одного из князей был для греческого сознания малозначителен89. Но, во-первых, ещe не доказана идентичность Киевской Руси с племенем, крестившимся при Фотии в 860-х гг. Во-вторых, Владимир оказал решающее воздействие на исход серьeзного внутреннего конфликта в империи и взял в жены представительницу царского рода, - случай исключительный, судя по размышлениям Константина Богрянородного о династических браках90. Уже поэтому принятие Православия русским князем является важным для византийских писателей. Вследствие этих соображений приходится предполагать сознательное замалчивание греками обращение в христианство Владимира и его государства. Возможно, Константинополь не устраивало догматическое содержание новоучрежденной русской Церкви. Это предположение подтверждается и фактом учреждения митрополии в Киеве, подчиненной Константинопольскому патриарху, лишь в 1037 году.

Немало вопросов возникает и в связи с явной разноречивостью древнерусских письменных свидетельств, причем расхождения касаются и времени, и места крещения правителя Руси. "Повесть временных лет" приводит обширный рассказ о пути Владимира к истинной вере, который завершается сюжетом крещения и венчания с царевной Анной в Корсуне в 988 г.. Летописец подчеркивает правдивость своего повествования по сравнению с другими версиями (о крещении в Василеве или Киеве)91. Тем самым прямо указывается на наличие мнений о крещении князя уже спустя несколько десятилетий после описываемых событий, т.е. когда могла составляться Корсунская легенда.

Отличная от летописной последовательность событий предлагается в "Памяти и похвале русскому князю Владимиру" Иакова Мниха.92

Согласно Иакову, Владимир крестился на Руси примерно в 987 году, а Корсунь захватил в третий год после крещения (т.е. около 989 г.). С ним соглашается и древнейшая редакция Жития Владимира93. В отечественной науке эти хронологические несоответствия довольно удачно пытались разрешить с помощью параллельных иностранных известий. В результате соотнесения данных у Яхьи Антиохийского, Асохика и Льва Диакона В.Р. Розену, а затем и В.Г. Васильевскому удалось установить, что Корсунь был захвачен между апрелем и июнем 989 г., после поражения Фоки у Абидоса94. Стало очевидно, что "Память" приводит более точные сведения, нежели ПВЛ. Кроме того, А.А. Шахматов в исследовании, специально посвященном этому вопросу, доказал искусственный характер Корсунской легенды в составе летописи95. Автор этого памятника пытался примирить три самостоятельных агиографических сюжета ("Речь философа", испытание вер, крещение в Корсуне после исцеления). Таким образом, будет разумнее принять точку зрения Иакова и на последовательность событий, и на место крещения князя. Причиной же корсунского похода этот древнерусский писатель считает желание Владимира привести на Русь оттуда "людей христианских и попов"96.

Однако любая из версий указывает на ключевую роль Корсуня в первоначальной христианизации Руси. Правда, многие исследователи, особенно археологи, весьма осторожно говорят о наличии какого-либо корсунского элемента в древнерусской религиозной и культурной жизни. Они указывают на малочисленность убедительных археологических подтверждений активности русско-корсунских связей IX-X вв.97 При этом те же исследователи, в частности Г.Ф. Корзухина, сообщает о слабой изученности и плохой систематизации материала, разрозненного по многим краеведческим музеям98.

Какие же данные свидетельствуют о существовании таких связей? В первую очередь, это найденные в разных частях Киевской Руси кресты-энколпионы, импортировавшиеся из бассейна Средиземного моря в X-XI вв. именно через посредство Корсуня. Характерные стилистические черты (схематичность и стандартность изображения Иисуса Христа в позе орант и в хитоне) говорят о ближневосточном происхождении этих изделий (Сирия и Египет)99. Хотя единичные находки подобных крестов делались в разных частях Европы (Бельгия, Дания и др.), ареал их массового распространения ограничивается Восточным Средиземноморьем, Северной Африкой, отчасти Грецией, Болгарией, Далмацией. Довольно большое количество энколпионов найдено в Крыму и на Кавказе.

Интересно, что сирийская традиция изображать распятого Христа в хитоне и с поднятыми руками утверждается со временем в местном производстве в Корсуне и в Моравии (примерно во второй половине IX в.). В следующем столетии моравское производство сходит на нет, но аналогичная линия появляется в русском ремесле100. Некоторые ученые рассматривают этот стиль как характерную особенность в рамках кирилло-мефодиевской традиции101.

Гораздо больше косвенных подтверждений присутствия на Руси корсунской церковной линии. В главном киевском храме при Владимире - Десятинной церкви - богослужение совершалось корсунским духовенством102. На основании прочтения по одной из редакций Жития Владимира и косвенного свидетельства Титмара Мерзебургского А.А. Шахматов пришел к выводу о том, что Анастас Корсунянин, упоминаемый в источниках, был епископом103. Первый новгородский епископ, Иоаким в летописной традиции также именуется Корсунянином. Антиохийское летоисчисление, практиковавшееся в Корсуне, судя по примерам путаницы в летописях, проникало и на Русь104. До нынешнего времени многие старообрядческие общины, свято оберегающие древнейшие традиции, используют это же летоисчисление (5500 лет от сотворения мира до Рождества Христова).

Итак, центральная роль Корсуни в крещении Руси очевидна. Этот причерноморский город к концу X в. вполне мог располагать священнослужителями, знавшими славянский язык. Во-первых, Корсунь в тот период был главным торговым узлом Северного Причерноморья, своеобразным порто-франко Восточный Европы. Допустимо, что в нeм к концу X в. могла обосноваться славяноязычная диаспора. Во-вторых, в корсунском христианстве имелись значительные параллели с кирилло-мефодиевской традицией, из которых наиболее значительная - особое почитание св. Климента. В Константинополе этого святого практически не знали. Деятельность Кирилла во время хазарской миссии способствовала по известиям источников (Житие Кирилла, "Слово на перенесение мощем:", Итальянская легенда ) возобновлению уже забытого к IX в. культа св. Климента в самом Корсуне105.

Бесспорен факт утверждения кирилло-мефодиевской традиции и на Руси. И здесь возникает закономерный вопрос о том, каким путeм эта традиция было воспринята русской церковью. Археологические данные свидетельствуют о существовании непосредственных связей первой половины X в. между полянами и Моравией, где в свое время была развернута миссия свв. Кирилла и Мефодия (в частности, захоронения под Десятинной церковью, идентичные с моравским христианским трупоположением)106. Выше уже было упомянуто о сирийском типе крестов, распространенном в Моравии IX века и усвоенном затем в древнерусском производстве X века.

Однако временной разрыв между миссионерской деятельностью славянских первоучителей и официальным крещением Руси при Владимире подводит к мысли о наличии какого-либо передаточного звена.

Таким звеном могла быть корсунская церковная традиция, а через неe - клир Десятинной церкви. Линии Десятинной церкви также присуще особое почитание св. Климента (об этом говорит существование при упомянутом храме придела во имя этого святого). Кроме того, исследователями уже отмечалась приверженность данной традиции идее христианского единства, которую отстаивал св. Кирилл107. Параллели видятся и в другом аспекте. Близость к раннехристианским принципам, по-видимому, обуславливала в кирилло-мефодиевской доктрине значительность ветхозаветного элемента. Так, в Житии Кирилла очевидно влияние наследия св. Иоанна Иерусалимского108. Заслугой этого подвижника было примирение в Иерусалиме в IV в. иудео-христианской (собственно раннехристианской) и константиновской традиций. В богословии св. Иоанна ветхозаветные линии проецируются на христианское мировоззрение и приобретают новый смысл (например, иудейский праздник Йом Киппур - очищение уст). Содержание Жития Кирилла во многом напоминает известия о деятельности самого Иоанна Иерусалимского. Аргументация против триязычной ереси находит свои истоки в наследии св.Иоанна. Также как и этого святого, Кирилла отличает особое почитание св.Григория Богослова. Но более всего их сближает внимание к ветхозаветным сюжетам (частые обращения к книгам Притчей и Премудрости Соломона, апокрифическим "Видение Исайи" и 4-й книге Ездры). Эти элементы составляют своеобразную композиционную основу Жития Кирилла109.

Летописание Десятинной церкви тоже активно привлекает ветхозаветный материал, опираясь при этом на толкования апостола Павла, используя его метод рассмотрения библейских текстов110. Подчас эти цитаты даются в том же контексте всемирности Церкви, что и в Житии Кирилла (например, отрывки из псалмов Давида).

Подобную линию можно предположить и на Балканах. Так, в последней трети X в. в Западной Болгарии появляется целый ряд деятелей, противостоявших византийской экспансии, с характерными библейскими именами (Аарон, Давид, Моисей, Самуил). Разумеется, нельзя преувеличивать значение этого факта. Однако он мог отражать использование ветхозаветного материала в идеологии и стремление славянского государства утвердить свою независимость от Константинополя.

Вообще болгарское влияние на древнерусскую церковь было весьма значительным и глубоким. Это выразилось прежде всего в развитии древнерусской книжности, южнославянские истоки которой несомненны. А.А.Шахматов даже отождествлял древнерусский литературный язык с древнеболгарским111. Этому же исследователю принадлежит гипотеза о болгарском происхождении летописного Сказания о крещении Владимира (в частности, "Речи философа"). М.Д. Присeлков, отталкиваясь от предположений Шахматова, указывал на Западную Болгарию (Охридское архиепископство) как главный источник древнерусского христианства112. Он опирался как на косвенные данные (хронологические совпадения: в 1037 году умирает последний охридский архиепископ-болгарин Иван Дебрский, в том же году учреждается греческая митрополичья кафедра в Киеве), так и на известия в позднейших летописных традициях. Центральное место здесь занимает упоминание Иоакимовской летописи о крещении Владимира и "всей земли Русской", которое связывается с походом киевского князя на болгар. А болгарский царь Симеон "посла иерей учены и книги довольны"113. Противоречие с фактом разновременности жизни Симеона и Владимира Присeлков объясняет возможной ошибкой летописца, назвавшего Симеоном реального охридского правителя Самуила. Та же Иоакимовская летопись называет легендарного киевского митрополита Михаила Болгарином (правда, Никоновская летопись именует его Сирином)114. А.Е. Пресняков более осторожно говорит об определяющем характере болгарской линии в древнерусском христианстве. Но и он соглашается с возможностью активных русско-болгарских церковных связей, как альтернативы константинопольскому диктату. Этот вывод кажется вполне справедливым. Болгария в X в. в культурном отношении опережала другие славянские страны, что обуславливалось прежде всего ее соседством с Византией. На время правления Симеона (898-927) и Петра (927-970) приходится становление церковнославянской (кирилло-мефодиевской) литературной идейно-философской традиции115. Уже утверждение собственно кириллической письменности и широкое распространение южнославянской книжности на Руси в XI веке подтверждают значительность болгарской линии в христианизации восточных славян.

Другой возможный аспект балканского влияния на древнерусское сознание видится в явных богомильских следах в отечественных источниках. Центральное место здесь занимает беседа тысяцкого Яна Вышатича с волхвом на Белоозере, помещенная в ПВЛ под 1071 годом116. Внимание исследователей давно было обращено на очевидный дуализм представлений волхва, близкий к богомильской системе воззрений. По его словам человеческое тело было создано сатаной, а Бог вдохнул в него душу. Уместно будет напомнить, что богомильская ересь развивается в X в. в Болгарии на почве различных дуалистических концепций - манихейства, мессалианства и, прежде всего, павликианства. Значительное число павликиан в начале IX в. было переселено византийскими властями из Малой Азии и Армении во Фракию (в окрестности современного Пловдива). Демократичные павликианские традиции, пессимистические мировоззренческие принципы наложились на серьезный экономический и общественный кризис в Болгарском государстве. В результате возникло широкое антицерковное движение117. Богомилов характеризовало враждебное отношение к Церкви, крайний аскетизм и отвержение любых материальных благ и удовольствий, отрицание брака. В их среде было распространено добровольное оскопление. В идейно-мировоззренческом отношении богомилы были в конечном счете наследниками раннехристианского гностицизма. Они отрицали святоотеческие произведения, не признавали, в отличие от павликиан, священность большинства книг Ветхого завета. В Новом завете предпочтение отдавалось Евангелию от Иоанна и Апокалипсису. Спасение души, по учению богомилов, достигалось путeм постепенного освобождения человека от материальной зависимости посредством максимального воздержания и аскетизма.

В отечественной исторической науке антифеодальный и антицерковный аспекты богомильских традиций пытались выявить и на древнерусской почве. В частности, Д.А. Казачкова рассматривает вышеупомянутых волхвов на севере Руси как богомильских лидеров, а волнения в Суздале в 1024 году на том же Белоозере, в Новгороде, Ростове в 1070-х гг. как антифеодальные движения под флагом богомильства118. Аналогичные выводы делает и О.Г. Жужунадзе119. Этими же исследователями иноверные булгары, упоминаемые в ПВЛ, отождествляются с богомилами, поскольку в Западной Европе богомилов и патаренов в средние века действительно зачастую именовали "болгарами". Совершенно очевидно, что такая трактовка летописного понятия "булгары" несостоятельна. В данном случае этот термин в летописи относится к населению волжской Булгарии, исповедывавшему ислам120. И.Я. Фроянов, не соглашаясь с богомильским объяснением мировоззрения волхвов, указал на возможность языческих истоков подобной концепции121.

Ещe в конце прошлого века П.И. Мельников обнаружил, что в летописной статье 1071 года отразилась финно-угорская языческая обрядность (при описании сбора продуктов для жертвоприношения)122. А рассказ волхва о сотворении человека также находит ближайшие параллели в языческой мифологии финских племен. Впоследствии аналогичный вывод сделал и П.Н.Третьяков123. Д.С. Лихачев в свою очередь предположил, что христианская терминология, присутствующая в речи волхва, была добавлена уже самим Яном Вышатичем или летописцем124.

Но данным сюжетом богомильская проблема в древнерусском христианстве не исчерпывается. По-видимому, уже с середины XI в. на Руси получает широкое распространение апокрифическая литература разного рода. Значительная часть ее, заимствованная из Болгарии, несла в себе явные признаки богомильского влияния. К таким произведениям относятся "Тивериадское море", "Вопросы Иоанна Богослова", многочисленные сказания об Адаме, отчасти - "Беседа трeх святителей" и др. памятники. Ю.К. Бегунов высказал точку зрения, согласно которой подобные книги воспринимались на Руси безотносительно их догматического содержания в составе всего комплекса болгарского переводного материала125. К такому выводу побуждает отсутствие достоверных сведений о богомильстве на древнерусской почве в источниках. С другой стороны, хорошо известно о хождении в Киевской Руси уже во второй половине XI в. антибогомильских болгарских произведений (в частности "Беседы" Козьмы Пресвитера). Поэтому Бегунов предполагает наличие интереса к богомильству у отдельных образованных представителей древнерусского общества126.

Необходимо добавить, что есть и немало других косвенных подтверждений существования элементов богомильского вероучения на Руси. Это, например, известие Никоновской летописи под 1004 г. о заточении митрополитом Леонтом монаха Андреяна. "Укоряше бо сей церковныа законы, и епископы, и пресвитеры, и иноки..."127. Интересна личностная безадресность критики Андреяна, т.е. он "укорял" Церковь как таковую. Кроме того, в летописи сказано, что этот инок был скопцом. Можно предположить болгарское происхождение Андреяна или вероятность его пребывания когда-либо до этого в Болгарии, где он мог воспринять богомильство. Та же летопись под 1123 г. упоминает о "злом еретике Дмитре", который тоже попал в темницу при митрополите Никите128. Летописное известие не дает возможности охарактеризовать ересь Дмитра, но богомильский след и здесь вполне вероятен.

Скорее всего, элементы богомильского учения имели место в среде духовенства и монашества, знакомого с апокрифической литературой, но не получили там широкого распространения. В противном случае в древнерусской духовной письменности должны были появиться собственные противобогомильские памятники. Богомильское мировоззрение могло найти благоприятную почву в некоторых языческих представлениях восточных славян и финских племен, расселявшихся на территории Киевского государства. Таким образом, вполне был возможен стихийный синтез богомильских и традиционных языческих черт, тем более что славянское язычество тоже в определенной степени дуалистично.

Немаловажен и тот факт, что переводы антиарианских произведений святых Отцов Церкви пришли на Русь именно из Болгарии. Очевидно, что и в этой славянской стране в X в. была необходимость в подобной литературе. Поэтому будет логичным предположение и о вероятных болгарских истоках арианства в Древней Руси.

Возвращаясь к арианской проблематике на древнерусской почве, необходимо вновь обратиться к моравскому аспекту. При учете вышеобозначенных связей Руси с Моравией "арианское неистовство", обнаруженное св. Кириллом, становится для нас чрезвычайно значительным фактором. Арианские идеи могли быть привнесены в русское христианство в ходе литературного обмена со славянами Среднего Подунавья. Выводы о серьезности подобного западнославянского идейного влияния были сделаны ещe А.А. Шахматовым, а затем развиты Н.К. Никольским129. В пользу этих соображений свидетельствует непосредственное великоморавское происхождение "Заповедей святых Отец", "Закона судного людем", "Сказания о преложении книг на словенский язык"130. Хотя перечисленные памятники не несут в себе элементов собственно арианства, но указывают на активность русско-моравских отношений и на возможность заимствования различных идей из Моравии.

Из Среднего Подунавья могли прийти и неортодоксальные воззрения, связанные с ирландской традицией. Явные ирландские черты прослеживаются в материальной культуре русского средневековья. Во-первых, вразрез с византийской линией идут колокольные традиции Руси, а кельтская этимология древнерусского "клакол" говорит сама за себя131. Во-вторых, сюда же можно отнести и характерный тип намогильных крестов, распространившихся в Новгородской земле132. Возможно, имел прямое отношение к ирландской традиции и св. Антоний Римлянин, основатель Антониева монастыря в Новгороде133.

В идейном отношении ирландская церковь в раннее средневековье была носительницей прежде всего пелагианских установок134. Ересь ирландца Пелагия возникла в IV веке как реакция на усиление аскетических тенденций в Церкви135. Центральная идея пелагианства - изначальное совершенство человеческой природы и отрицание первородного греха, поскольку Бог сотворил человека для осуществления свободного выбора. Первородный грех, по мнению Пелагия и его последователей, обуславливает вину человека перед своим Творцом и ставит в несправедливую зависимость от Бога. На первый план выводится абсолютизация человеческой воли. Человек должен был своими силами достичь спасения. Роль Бога в данном процессе ограничивается лишь созданием внешних благоприятных условий. При этом фактически отрицается смысл искупительной жертвы Иисуса Христа. Значение земного воплощения Сына Божия сводится лишь к наглядному образцу жизненного пути, правильного выбора. Человеческий грех является следствием сознательного неверного выбора и нарушением меры дозволенного.

Сходство с подобными представлениями имеют и некоторые древнерусские памятники XI-XII вв. Так, Владимир Мономах в своем Поучении хотя и указывает на греховность человека, все же основное внимание акцентирует на возможности спастись путем постепенного приучения себя к благочестивым поступкам и добрым делам. Пространные рассуждения о свободе человеческой воли и своеобразные трактовки понятия "грех" присущи Кириллу Туровскому и игумену Антониева монастыря Моисею. Например, последний уверен, что грех рождается в результате "желания без меры и времени"136.

Подобные идеи вряд ли могли зародиться в рамках греческого богословия. Вероятно, русско-византийские политические противоречия проецировались на церковную сферу отношений и могли затронуть их догматическую сторону. Поэтому особенный интерес представляет ряд косвенных свидетельств о возможных разногласиях в древнерусской церкви XI века. По сообщению ПВЛ при Ярославле Мудром в 1037 г. в Киеве основывается греческая митрополия137. По-видимому, до этого в столице Русского государства не было архиерея, подчиненного Константинополю. С первым греческим митрополитом в Киеве, Феопемтом, связано и повторное освящение Десятинной церкви138. Похоже, это было вызвано неортодоксальностью ее основателей и священнослужителей. В летописи имеются также известия о двух русско-византийских вооруженных конфликтах в 1037 и 1043 гг.139

Все эти данные позволяют предположить, что при Владимире Святославиче и в первой половине правления его сына Ярослава русская церковь не имела иерархической связи с Константинопольской патриархией. Вполне возможно, что имелись серьeзные расхождения и в идейном плане. Церковная иерархия на Руси была, скорее, корсунского или болгарского (охридского) происхождения.

Не позднее XI в. в богослужебной практике восточных славян утверждаются элементы церковной терминологии, близкие к латинским формам ("пастырь", "пискуп", "крест" и др.) и имеющие сербскохорватские истоки. Главный храм Киева - Десятинная церковь - при Владимире содержался на десятую часть княжеских доходов. Института десятины такого рода в Византии не было. Я.Н. Щапов сделал вывод о наложении в данном случае римского церковного права на языческие культовые традиции славян140. Это еще один аргумент в пользу первоначальной независимости русской церкви от Царьграда.

В начале рассказа об основании Киево-Печерского монастыря летописец сообщает, что св. Антонию Печерскому, возвратившемуся с Афона, не понравился ни один из русских монастырей141. В этом эпизоде тоже можно подозревать свидетельство о существовании неортодоксальных течений в отечественной церкви XI века.

По всей видимости, именно отсутствие догматического единообразия и побудило Ярослава к учреждению греческой митрополичьей кафедры. То есть его действия можно приравнять к обращению моравского князя Ростислава к папе Николаю I, а затем - к императору Михаилу и Фотию (цель этого шага заключалась в достижении вероучительного единства в Моравии). Греко-русские столкновения при Ярославе отразили продолжавшееся сопротивление древнерусского государства диктату Византии, поскольку Константинополь стремился распространить церковное подчинение Киева и на политические отношения. Такая трактовка делает понятным и смелость хода Ярослава при самовольном поставлении митрополитом в 1051 г. русского священника Илариона. Деятельность Ярослава и Илариона была своего рода попыткой создать ортодоксальную, канонически полную русскую церковь и свести еe зависимость от патриаршего престола к минимуму. При этом митрополит Иларион стремился примирить сложившиеся к тому времени традиции Десятинной церкви и кирилло-мефодиевское наследие, с одной стороны, и византийскую ортодоксию, с другой (последовательной сторонницей греческой линии на Руси была братия Киево-Печерского монастыря).

Учреждение киевской митрополичьей кафедры в 1037 г. было результатом подобного компромисса, идеологом которого и был Иларион. Поэтому нельзя без должного внимания отнестись к комплексу тезисов, заложенных в "Слове о Законе и Благодати" Илариона. Главная мысль здесь - ущербность иудаизма перед христианством, отмена Закона новым состоянием - Благодатью, необходимость верности неискаженному христианству. Очевиден кирилло-мефодиевский стержень воззрений киевского митрополита. Он отстаивает идею всемирности Церкви: "Все страны, грады и народы чтут и славят каждые своего учителя, коим научены православной вере"142. Приводятся те же выдержки из псалмов Давида и даже в аналогичной последовательности, что и в Житии Кирилла143. Помимо Бытия и Псалтири, Иларион часто обращается к книгам пророка Исаии. При всeм том он равным образом прославляет Русскую и Греческую земли, доказывая право русских занять достойное место в ряду христианских народов. Стремление примирить традиции церкви Владимира с греческой линией отличает ещe одного древнерусского автора XI века - Иакова мниха.

Идейным наследником первого митрополита-русина не без основания считают и Климента Смолятича, видного русского церковного деятеля XII века. Как и Иларион, он был поборником независимости русской церкви. Ему тоже присуща аллегорическая трактовка книг Ветхого и Нового заветов. Характерно уважительное отношение Климента к античной философии (в частности, он упоминает Платона и Аристотеля) и вообще его пристрастие к книжной учености144. Допустимо, что философский багаж Климента Смолятича мог быть обусловлен потребностями борьбы с различными еретическими течениями в русской церкви. А литературная деятельность младшего современника Климента, св. Кирилла Туровского, имеет очевидный антиарианский полемический характер.

При невозможности на сегодняшний день выявить очевидные еретические черты на уровне правящих кругов Руси, источники позволяют сделать вывод о наличии значительных разногласий догматического характера в среде духовенства. Идейные поиски не замыкались на византийской ортодоксии. Можно с уверенностью сказать, что одной из главных целей политической власти Киевского государства в первые десятилетия отечественного христианства было создание национальной церкви, минимально зависимой от иностранного центра. При этом русские князья (Владимир и Ярослав) в конечном счете прибегали к той же стратегии, какую можем наблюдать в других славянских странах на начальном этапе христианизации (Борис в Болгарии, Ростислав и Святополк в Моравии и др.). Стремление избежать церковной и политической зависимости от Константинополя побуждало русских правителей к контактам с другими христианскими центрами (Рим, Корсунь, Охрид). Это обстоятельство, в свою очередь, открывало путь на Русь самым разным неортодоксальным вероучениям. Оно же обуславливало отсутствие догматического единства в церковных кругах, что доказывается прежде всего противостоянием линии Десятинной церкви и прогреческой Киево-Печерской традиции.

Идеологические и доктринальные противоречия могли отражать внутриполитическую ситуацию в Киевском государстве. В частности, Святополк Окаянный поддерживался духовенством Десятинной церкви. Предполагаемый первый киевский архиерей - Анастас Корсунянин - вынужден был покинуть Русь после политического поражения этого князя. По всей видимости, занявшему великокняжеский престол Ярославу пришлось исправлять многие отклонения от ортодоксальной догматики, прижившиеся в древнерусской церкви его отца. В этой области он был более компетентен, так как по свидетельству ПВЛ увлекался книжным учением, любил церковные уставы и духовенство145. Политическое противостояние Ярослава и его брата, тмутороканского князя Мстислава тоже могло иметь религиозно-идеологический оттенок.

* * *

С разной степенью уверенности можно утверждать о наличии на Руси в X-XI вв. следов арианской, богомильской, ирландской и других религиозных традиций. Арианские черты могли быть занесены из Крыма, Среднего Подунавья или Болгарии. Болгарские истоки имеют и богомильские элементы древнерусского религиозного сознания. Из Моравии могли проникнуть на Русь неортодоксальные воззрения, связанные с ирландской миссией.

К числу главных причин развития еретических воззрений в Древней Руси можно отнести внешнеполитическую конъюнктуру, отсутствие антиеретических репрессивных институтов и серьeзной богословской подготовки национального духовенства.

Очевидно, что на Руси в X-XI вв. не оформлялись собственные еретические течения. Происходило либо усвоение неортодоксальных черт, привнесенных извне, либо - синкретизм традиционных местных верований и еретических моментов иностранного происхождения (например, богомильства). Ереси в начальный период христианства на Руси не носили характера широких народных движений. Скорее всего, имело место развитие отдельных еретических воззрений в среде духовенства и монашества.

  1. Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988. С.237.
  2. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.,1987. С.197,414,453.
  3. ПСРЛ. М.,Т.I.С.64; Филарет. История Русской Церкви. М.,1848. Т.I.С.30.
  4. Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Христианство: Античность, Византия, Древняя Русь. Л., 1988. С.157.
  5. Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1989. С.14.
  6. Тржештик Д., Достал Б. Великая Моравия и зарождение чешского государства.// Раннефеодальные государства и народности. М.,1991. С.88 ; Ракова С., Матанов Х. Процессы государственного развития у хорватов и сербов в IX-XII вв.//Там же. С.162.
  7. Константин Багрянородный. Указ. Соч. С.39.
  8. Константин Багрянородный. Указ.соч. С.53-65.
  9. Klaic N. Povijest Hrvata u ranom srednjem vijeku. Zagreb, 1975. C.236.
  10. Тржештик Д., Достал Б. Указ. соч. С.93.
  11. Принятие христианства народами:. С.126.
  12. Лебедев Д.А. Вопрос о происхождении арианства. Сергиев Посад, 1916. С.8.
  13. Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы IV в. М.,1992. С.19.
  14. Там же. С.94.
  15. ПСРЛ. Т.I. М., 1962. Стлб.III.
  16. Прот. Флоровский Г. Указ.соч. С.29.
  17. Там же. С.63.
  18. Там же. С.96.
  19. Творения святого отца нашего Кирилла, епископа Туровского. Киев, 1880. С.61.
  20. Там же. С.65.
  21. Там же. С.77.
  22. Там же. С.40, 81.
  23. Самуилов В.Н. История арианства на латинском западе 353-430 гг. СПб., 1890. С.144.
  24. Прот. Флоровский Г. Указ. Соч. С.12.
  25. Кузьмин А.Г. Западные традиции в русском христианстве.// Введение христианства на Руси. М.,1987. Гл.II. С.35
  26. Введение христианства на Руси. М., 1987. С.35.
  27. Дворецкая И.А. Возникновение раннефеодальных государств в Северной Италии VI-VIII вв. М.,1982. С.82,83; Корсунский А.Р. Готская Испания. М.,1969. С.15, 228; Корсунский А.Р., Гюнтер Р. Упадок и гибель Западной Римской Империи и возникновение германских королевств. М.,1984. С.34,52
  28. Феофан Исповедник. Летопись византийца Феофана от царей Михаила и сына его Феофилакта. М.,1884. С.42
  29. Продолжатель Феофана. СПб.,1992. С.141.
  30. Шестаков С.П. Очерки по истории Херсонеса VI-X вв. М.,1908. С.98.
  31. Феофан Исповедник. Указ. соч. С.120 ;Иордан. О происхождении и деяниях готов. М.,1960. С.120; Прокопий из Кесарии. Война с готами. М.,1950.(III;§9) С. 284
  32. Феофан Исповедник. Указ.соч. С.26.
  33. Кулаковский Ю.А. К истории готской епархии (в Крыму в VIII в.). Журнал Министерства народного просвещения. 1898,февраль. С.177.
  34. Прокопий из Кесарии. Указ. соч. Кн.III,§9. С.284, кн.IV,§4,с.384.
  35. Артамонов М.И. История хазар. Л.,1962. С.112.
  36. Василевский В.Г. Русско-византийские отрывки. Житие Иоанна Готского.//Журнал Министерства народного просвещения.1878. Январь. С.127.
  37. Якобсон. Раннесредневековый Херсонес.//Материалы и исследования по археологии. М.-Л.,1959.N63. С.42
  38. Василевский В.Г. Указ. соч. С.127.
  39. Кузьмин А.Г. Указ. соч. С.39.
  40. Бильбасов В.А. Кирилл и Мефодий. Ч.I. СПб.,1868. С.166.
  41. Константинов Н.А. Черноморские загадочные знаки и глаголица.// Учeные записки ЛГУ. N 197. Серия филологических наук. Вып. 23. 1957. С.110; Ягич И.В. Глаголическое письмо.// Энциклопедия славянской филологии. СПб., 1911. Вып.3. С.70,71.
  42. Никольский Н.К. К вопросу о русских письменах, упоминаемых в Житии Константина Философа.// Известия по русскому языку и словесности. Л., 1928. Т.1., Кн.1. С.36; Прохоров Г.М. Глаголица среди миссионерских азбук.// Труды отдела древнерусской литературы Института Русской литературы РАН. СПб., 1992. Т.45. С.198.
  43. Привалова М.И. Об источниках глаголицы // Учeные записки ЛГУ. 3 267. Серия филологических наук. Вып. 52. 1960. С.22,23.
  44. Там же. С.32.
  45. Прохоров Г.М. Указ.соч. С.183.
  46. Прохоров Г.М. Указ.соч. С.183,189.
  47. Кобищанов Ю.М. Северо-восточная Африка в раннесредневековом мире. М.,1980. С.182,184.
  48. Прохоров Г.М. Указ.соч. С.199
  49. Гаркави А.Я. Сказание мусульманских писателей о славянах и русских. СПб., 1870. С.135.
  50. Архим. Леонид. О родине и происхождении глаголицы и о еe отношении к кириллице// Сборник Отделения русского языка и словесности. СПб., 1891. Т.53. N 3. С.41.
  51. Введение христианства на Руси. М., 1987. С.39,40.
  52. Шафарик П.И. О происхождении и родине глаголицы. М.,1861. С.22.
  53. Сперанский М.Н. Тайнопись в югославянских и русских памятниках письма.// Энциклопедия славянской филологии. Л.,1929. С.64,65.
  54. Константинов Н.А. Указ.соч. С.116.
  55. Там же. С.117.
  56. А.Л. Якобсон. Указ.соч. С.140.
  57. А.Л. Якобсон. Указ.соч. С.186
  58. А.Л.Якобсон. Указ.СОЧ. С.190, 195.
  59. Сказания о начале славянской письменности. М.,1981. С.77,78
  60. Дзиффер Д. Новые данные о традиции и тексте Пространного Жития Константина.// Славяноведение. 1994.С.66
  61. Дзиффер Д. Указ.соч. С.66
  62. Никольский Н.К. К вопросу о русских письменах, упоминаемых в Житии Константина Философа.// Известия по русскому языку и словесности. Л.,1928. Т.1. кн.1. С.2
  63. Кузьмин А.Г. Указ.соч. С.42
  64. Принятие христианства народами: С.27 Срезневский И.И. Древние памятники русского письма и языка. СПб., 1882. С.7
  65. Медынцева А.А. Глаголические надписи из Софии Новгородской.// Советская археология. 1969. N1. С.203
  66. Дзиффер Д. Указ.соч. С.65
  67. Тржештик Д.,Достал Б. Великая Моравия и зарождение чешского государства.//Раннефеодальные государства и народности. М.,1991. С.93
  68. Бильбасов В.А. Указ.соч. С.259
  69. Кузьмин А.Г. Указ.соч. С.26; Лурье В.М. Чаша Соломона - Чаша Ездры.// Славяне и их соседи. Вып.5. М.,1994. С.11,19
  70. ПСРЛ. Т.1 М.,1962. Стлб.28
  71. Голубинский Е.Е. Святые Кирилл и Мефодий, первоучители славянские. М.,1885. С.62; Никольский Н.К. К вопросу о сочинениях, приписываемых Константину Философу.//Известия по русскому языку и словесности. Л.,1928. Т.1. Кн.2. С.145
  72. Бодянский О.М. Кирилл и Мефодий. Собрание памятников до деятельных святых первоучителей и просветителей славянских племен относящихся. М.,1862. С.25
  73. Бодянский О.М. Указ.соч. С.26
  74. Никольский Н.К. К вопросу о сочинениях: С.415
  75. Бодянский О.М. Указ.соч. С.23
  76. Никольский Н.К. К вопросу о сочинениях: С.438
  77. Верещагин Е.Н., Юрченко А.И. Греческий источник "Написания о правой вере" Константина Философа. //Советское славяноведение. 1989. N3. С.60,63
  78. Успенский сборник XII-XIII вв. М.,1971. С.192
  79. Кузьмин А.Г. Указ.соч.С.38
  80. Исаченко А.В. Указ.соч. С.55
  81. Исаченко А.В. Указ.соч. С.71,72.
  82. Туницкий Н.Л. Материалы для истории жизни и деятельности учеников свв. Кирилла и Мефодия. Сергиев Посад, 1918. Вып.1. С.69.
  83. Бодянский О.М. Указ.соч. С.24.
  84. Мильков В.В. Определения философии Иоанна Дамаскина и его славяно-русские варианты.//Переводные памятники философской мысли в Древней Руси. М.,1992. С.135.
  85. Лебедев А.И. Очерки внутренней истории византийской восточной Церкви в IX,X и XI веках. М.,1902. С.171.
  86. Будилович О.М. Указ.соч. С.7-9.
  87. Бодянский О.М. Указ.соч. С. 7-9.
  88. Лев Диакон. История. М.,1998. С.91; Богданова Н.М. О времени взятия Херсонеса князем Владимиром.//Византийский временник. Т.47. м.,1986. С.44.
  89. Поппе А. О причине похода князя Владимира Святославича на Корсунь (988-989).//Вестник МГУ. С.48.
  90. Константин Багрянородный. Указ.соч. С.61,63.
  91. ПСРЛ. М.,1962. Т.1.Стлб.109-112.
  92. Память и похвала князю Владимиру и его Житие по списку 1494 г. //Записки Академии наук по историко-филологическому отделению. СПб, 1897. Т.1.N 6. С.2-8.
  93. Пресняков А.Е. Княжое право Древней Руси. Лекции по русской истории. М.,1993. С.346, 347.
  94. Розен В.Р. Император Василий Болгаробойца.//Императорской Академии наук. Т.44. СПб.,1883. С.219.
  95. Шахматов А.А. Корсунская легенда о крещении Владимира. СПб.,1906. С.56.
  96. Память и похвала: С.7
  97. Козухина Г.Ф. О памятниках "корсунского дела" на Руси.// Византийский временник. Т.14.М.,1958. С.130; Якобсон А.Л. К истории русско-корсунских связей.//Византийский временник. Т.14. М.,1958. С.116.
  98. Корзухина Г.Ф. Указ.соч. С.131.
  99. Корзухина Г.Ф. Там же. С.132.
  100. Медынцева А.А. Кирилло-мефодиевская традиция в Древней Руси (предметы христианского культа X-XII вв.) //История, кудьтура, этнография и фольклор славянских народов. М.,1993. С.141.
  101. Медынцева А.А. Указ.соч. С.142; Седов В.В. Об одной группе древнерусских крестов.// Древности славян и Руси. М.,1988С.64.
  102. ПСРЛ. М.,1962. Т.1. Стлб.124.
  103. Шахматов А.А. Заметки к древнейшей истории русской церковной жизни.//Научный исторический журнал. СПб.,1914.Т.II.Вып.2. N4. С.53.
  104. Например, дважды повторяется рассказ о походе на половцев (под 1103 и 1111 гг.) по Ипатьевскому списку. (ПСРЛ. М., 1962. Т.II. Стлб.252-256,264-268).
  105. Бегунов Ю.К. Русское слово о чуде Климента и кирилло-мефодиевская традиция.//Slavia, r.43,N1. Praha, 1974. С.27-28; Лавров П. Жития херсонских святых в греко-славянской Письменности. М.,1918. С.111.
  106. Ширинский С.С. Археологические параллели к истории христианства на Руси.// Древняя Русь и славяне. М.,1973. С.205.
  107. Бегунов Ю.К. Указ. соч. С.28; Кузьмин А.Г. Указ. соч. С.34.
  108. Лурье В.М. Указ. соч. С.11.
  109. Лурье В.М. Указ. соч. С.15,19; Бодянский О.М. Указ.соч. С.5,26.
  110. ПСРЛ. М.,1962. Т.1. Стлб.116,117; Бегунов Ю.К. Указ.соч. С.27.
  111. Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб.,1908. С.75.
  112. Присeлков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. СПб.,1913. С.40.
  113. Татищев В.В. История Российская. М.;Л.,1967.Т.1. С.112.
  114. Там же. С.38; ПСРЛ. М.,1965. Т.IX/ C/57/
  115. Мошин В.А. О периодизации русско-южнославянских литературных связей X-XV вв.// ТОДРЛ. М., Л.,1963.Т.19. С.49.
  116. ПСРЛ. М.,1962. Т.1. Стлб. 176,177.
  117. Ангелов Д. Богомильство в Болгарии. М.,1954. С.47.
  118. Казачкова Д.А. Зарождение и развитие антицерковных идей в Древней Руси XI В.//Вопросы истории, религии, атеизма. М.,1958.Т.5. С.308.
  119. Жужунадзе О.Г. К истории классовой борьбы в Киевской Руси конца XI в.//Вестник Отделения общественных наук АН ГССР. Тбилиси, 1963. N3. С.135.
  120. ПСРЛ. М.,1962. Т.1. Стлб.178.
  121. Фроянов И.Я. Советская историография о формировании классов и классовой борьбе в Древней Руси.//Советская историография классовой борьбы и революционного движения в России. Л.,1967. Т.1. С.51.
  122. Мельников П.И. Полное собрание сочинений. СПб.,1907.Т.VII.С.45.
  123. Третьяков П.Н. У источников древнерусской народности. Л.,1970. С.141.
  124. Лихачев Д.С. Великое наследие. М.,1977. С.54.
  125. Бегунов Ю.К. Козьма Пресвитер в славянских литературах. София, 1973. С.28.
  126. Бегунов Ю.К. Козьма Пресвитер:. С.28.
  127. ПСРЛ. М.,1965. Т.IX. C.68.
  128. ПСРЛ. М.,1965. Т.IX. C.152.
  129. Никольский Н.К. К истории славяно-русской письменности. СПб.,1916. С.21.
  130. Мошин В.А. Указ. соч. С.40.
  131. Мурьянов М.Ф. "Звонят колокола вечныа в Великом Новегороде". //Славянские страны и русская литература. Л.,1973. С.241.
  132. Бочкарева М.Н. Новгородские каменные кресты из собрания Ростовского музея.//Культура средневековой Руси. Л.,1974. С.109; Кузьмин А.Г. Указ. соч. С.49.
  133. Мурьянов М.Ф. Русско-византийские церковные противоречия в конце XI в.//Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. М.,1972. С.219,220.
  134. Евтухов И.О. Концепция человека поздней античности (пелагиане). //Античность и средневековье Европы. Пермь,1994. С.127.
  135. Беляев Н.Я. Пелагианский принцип в римском католичестве. Казань,1871. С.10.
  136. Памятники литературы Древней Руси. XII век. М.,1980. С.400.
  137. ПСРЛ. М.,1962. Т.1. Стлб.151.
  138. Там же. Стлб.153.
  139. Там же. Стлб.154.
  140. Щапов Я.Н. Древнерусское государство и его международное значение. М.,1965. С.46.
  141. ПСРЛ. М.,1962. Т.1. Стлб.156.
  142. Златоструй: Древняя Русь X-XIII веков. М.,1990. С.114.
  143. Там же. С.115.
  144. Памятники литературы Древней Руси XII в. М.,1980. С.435.
  145. ПСРЛ. М.,1962. Т.1. Стлб.152-153.
   
 




2001-2005 | Русская апокрифическая студия | О студии

Rambler's Top100