Русская апокрифическая студия

Библиотека Наг-Хаммади | Новозаветные апокрифы | Ветхозаветные апокрифы | Герметизм
Гностицизм | Свитки Иудейской пустыни | Исследования | Ссылки | Гостевая книга

Виолет МакДермот

Идея Плеромы в Гностицизме


Пер. с англ. выполнил А. Мома по изданию:
GNOSIS AND GNOSTICISM. Nag Hammadi Studies, Leiden, E.J. Brill, 1981.
 

Слово "Плерома" в греческой литературе имеет ряд значений, связанных с идеями заполнения или наполнения. Оно означает то, что наполняет, а также полноту содержимого, или наполнителя. То есть, оно означает как бы дополнение к корабельной толпе или сумму рядов чисел. В Новом Завете оно используется для обозначения исполнения Закона, как в Рим. 13.10, а также Полноты, как в Эфес. 1.23 и Кол. 2.9, где оно относится к Божественности. Все те же значения даются в более широком сопутствующем значении, когда это слово используется гностическими авторами.

В гностицизме идея Плеромы в основном встречается в литературе, относящейся к валентинианской школе, но оно появляется и в писаниях, связанных с другими сектами. Различные значения этого слова подтверждаются использованием его в различных контекстах в антиеретических трудах Иринея, Ипполита и Климента Александрийского. Как гностический термин понятие "Плерома", пожалуй, наиболее полезно для понимания того аспекта гностического учения, который имеет дело с самопознанием. Это знание - по сути, знание о божественном происхождении человека, о его падении, в котором он утратил или забыл свой божественный статус и, в конце концов, посредством которого такое самопознание могло бы быть восстановлено во имя достижения спасения или искупления.

Понятие Плеромы как полноты применялось в гностицизме, в основном, по отношению к всеобщности не проявленных качеств Божественности, а также иногда к качествам, явленным в природе или в человеке. В современной эллинской мысли до настоящего времени существовало учение, где душевным качествам в человеческом мире приводились в параллель соответствующие качества небесного мира.  В мифе о падении Софии из Плеромы гностицизм разрабатывает и систематизирует эту идею, чтобы показать, как человеческий мир и тварная вселенная утратили свою связь с божественной полнотой и стали таким образом "поврежденными". В гностицизме изъян следует рассматривать как полярно противоположный полноте Плеромы. Идея Плеромы обозначает полноту всех душевных качеств или способностей и исполнена, таким образом, великой важности для передачи понятия самости в обоих ее аспектах: как множественности и как единства. Падение из Плеромы, согласно этой гностической доктрине, происходит из состояния полноты в состояние изъяна; то есть, для человека, из состояния самопознания в состояние невежества, из сознания своего божественного происхождения и природы в бессознательность.

Плерома различается по значению от чего-то подобного гностической идее "Всего" (pthrf), в котором Плерома обычно означает больше, нежели просто всеобщность. Как полнота Плерома подразумевает упорядоченную систему, централизованную вокруг неизвестной, несказанной Божественности, обычно именуемой Отцом. Образ года, подразделяемого на 12 месяцев и 365 дней, иногда использовался для того, чтобы передать идею Плеромы как упорядоченного целого (1). Зодиакальный круг с окружностью из 360 градусов и 12 знаков, каждый по 30 градусов, суть еще один символ Плеромы (2). Подразделения Плеромы, или эонов, обычно числом 30 или 28, согласуются с числом дней солнечного или лунного месяца; им даны имена различных добродетелей и качеств. По мнению валентиниан, согласно Иринею, невидимая и духовная Плерома разделена на три части: огдоаду, декаду и додекаду эонов (3). София, или Мудрость, - последний и самый молодой эон додекады (4). Согласно Ипполиту, существует система из 28 эонов, включающая в себя три первичных диады, декаду и додекаду. Здесь также говорится о Софии как о последнем из двенадцати эонов (5). В этом случае эоны эманируют другие эоны, чтобы, в итоге, в конечном счете, достичь совершенного числа (6). Упорядоченная полнота Плеромы, таким образом, обозначает совершенство, и по контрасту с данной идеей является определением неупорядоченной вселенной после падения - изъяном, или бесформенностью (7).

Также будучи выражением порядка, Плерома обозначает и сознательное единство и идентичность своих составных частей. В Трехчастном Трактате Плерома является системой эонов, эманированных во имя одной единственной цели - воздаяния славы Отцу. Такая плероматическая конгрегация, являющаяся одновременно единством и множественностью, суть самооткровение Отца, тогда как Сам Он остается неизвестным. Порождение эонов описывается как процесс разрастания из Отца, чтобы изошедшие из Него также сделались бы подобными Ему. Об эонах говорится, что у них есть любовь и стремление к полному и совершенному открытию Отца и к их собственному полному и совершенному единению с Ним (8). Единство эонов друг с другом выражено у Ипполита как брачный союз (9).

Если Плерома сама по себе произрастает изнутри Божественного, то о видимой вселенной говорится как о результате акта отступничества одного из эонов. Гностические воззрения на творение разнятся, и в Трехчастном Трактате не София, но именно Логос является тем эонов, который отпадает в попытке постичь непостижимость Отца. Этот эон вместе с его собственной высокомерной мыслью и порождает образы Плеромы, но образы эти лишены разума и света. У них нет знания об их единственном источнике, а потому они существуют в распрях и вражде (10). Спасение же приходит к Логосу как результат откровения Отца его разуму. Логос отделяется от образов, сотворенных им, и отбрасывает их прочь от себя. Когда его разум оказывается просветленным, говорится, что начинается его Плерома. В дальнейшем он действует уже с мудростью и знанием (11).

Такие воззрения расходятся с основной линией валентинианского учения, в котором эон, разрушающий единство Плеромы - София, которая, в качестве женского аспекта души, поддалась искушению действовать без своей мужской составляющей, и, таким образом, падает в хаос, в материю, или подпадает под воздействие страстей. Отсюда она спасена снизошедшей из Плеромы мужской, "логосной" функцией души. Здесь можно лишь кратко парафразировать различные гностические взгляды, но кажется, что творение рассматривалось гностиками как занимающее три уровня, или три этапа. Во вселенной наделение формой хаотической материей - дело рук космического Логоса, или Христа. В человеческом мире человеческое спасение и создание церкви вызвано воплощением в человеческой форме Иисуса как совершенного Человека. На индивидуальном же уровне отделение души от своей вовлеченности в материальный мир, а также собирание воедино Плеромы и ее воссоздание - функция "логосного" Духа в человеке, призванного, в первую очередь, самим Спасителем. Ряд гностических текстов созданы в форме диалога между Спасителем и его учениками.

В гностическом креационистском мифе эоны Плеромы в конечном счете открываются в виде составляющих человека. Спаситель, являющийся Сыном Отца, представляет собой и содержит в себе всю Плерому. В ряде случаев это выражено как ношение Сыном всех эонов Плеромы в форме одеяния (12). Таким образом, Сын открывает природу Отца (13) и передает весть о том, что как материальная вселенная, так и человечество суть проявление божественных качеств Плеромы. Такая весть заключена в воззрениях на Сына, или Иисуса, как на плод Плеромы. Ириней, описывая валентинианские доктрины, описывает Иисуса как Совершенный Плод Плеромы (14); в описаниях же Ипполита, единственный эон, эманированный всеми тридцатью эонами как доказательство их единства, согласия и мира, назван Объединенным Плодом Плеромы (15). В Трехчастном Трактате говорится, что эоны, эманировавшие этот Плод, открывают выражение лика Отца (16).

В ряде гностических писаний Иисус лично провозглашает себя пребывающим в Плероме (17). В Письме Петра Филиппу об Иисусе сообщается в речении: "Что касается Плеромы, то это я.  [...] И говорил я с тем, кто принадлежит мне, и он внимал мне подобно вам, внимающим ныне. И я дал ему власть входить в Наследие Отцовства своего. [...] а поскольку он был изъяном, то стал он и Плеромой" (18). В Pistis Sophia Иисус провозглашает себя Тайной Несказанного (19). О Евангелии Истины говорится как о Евангелии открытия Плеромы для ожидающих спасения (20). В прочих местах Плерома появляется как нечто восполняюще изъян, человеческое невежество относительно своей собственной природы (21). Знание Плеромы позволяет человеку самому стать Плеромой. Об учениках Иисуса говорится как о Плеромах, или участвующих в природе Плеромы, или как о Сыновьях Плеромы (22). Плерома как самопознание описывается как тайна, которую непросто поведать (23). Наполнение, или совершенство, - результат получения и понимания этого тайного знания (24).

Неведение падшего человечества, касающееся собственного божественного происхождения и природы, разнообразно описано как заточение в материи, тьме или чистилище, а также как сон или забвение. Им откровение Плеромы может являться равно и как освобождение из темницы, и как пробуждение от сна, и как воспоминание о предыдущем состоянии. В Апокрифе Иоанна тело - место заточения, и Спаситель говорит: "Я... есмь память Плеромы... Я есмь свет, пребывающий в свете... Я пришел, чтобы войти во тьму и в Гадес... и я вошел в их темницу, которая суть темница тела. И  я сказал: "Тот, кто слышит, да восстанет он от сна глубокого". И он взалкал и прослезился... И он сказал: "Кто здесь призывает имя мое?"" (25). Как Толкование о Душе, так и Pistis Sophia обрисовывают освобождение женской части души от ее заточения в материи. В обоих случаях спасению предшествует покаяние. В Pistis Sophia оно принимает форму хвалебных гимнов и мольбы, адресованной Свету, взыскующей просвещения и восстановления ее в ее законное место в Плероме.

Вхождение воскрешенной души в Плерому, или восстановление Плеромы как целого выглядит как воссоздание изначального состояния единства. Это обрисовано двумя основными способами. Во-первых, что частичка человечества, которое спасено, явлено как одно тело. Духовное человечество является как члены тела Церкви, которое суть тело совершенного человека. Когда человечество было явлено в качестве "звукового тела", это и было восстановлением в Плерому  (26). Собирание воедино духовного человечества в форму одного тела также уподоблено брачному чертогу, где Спаситель соединяется со своей невестой, которая суть Церковь (27). На этот случай в ряде исследований указывает бракосочетание, соединяющее формообразующий Логос с материальной Вселенной, или Софией. Так, у Иринея Первый Брачный Чертог описывается как вся Плерома, а брачная пара - как Спаситель, произошедший от всех эонов и Софии, падшего эона (28). Согласно Ипполиту, София, мать всех живых тварей, спасена именно своим брачным партнером, Воссоединенным Плодом Плеромы (29). На индивидуальном уровне спасение женской части души мужскою частью описано в Толковании о Душе (30). Женская же душа в материальном теле обрисована как проститутка, которую лишили невинности во время ее предыдущей жизни с Отцом. Ее воспоминание о собственной истинной природе и ее жажда восстановления в Плерому описываются в том месте, где она, словно невеста, предвкушает свой брачный чертог, который суть посланник Отца. Только после ее покаяния и происходит свадьба.

Состояние тех, кто был возрожден в Плерому, описано в Евангелии Истины: "Они покоятся в том, кто покоен, не стремясь и не будучи вовлеченными в поиск истины. Но сами они суть истина, и Отец - в них, и они - в Отце, будучи совершенными, будучи неделимыми в Благом, не будучи никоим образом неполны в чем-либо" (31).

Подытожим. Тема, в связи с которой идея Плеромы особенно актуальна, - это тема человеческой души и стадий ее развития. Гностицизм видит душу как сущность с бесчисленными фацетами и потенциалами, в центре которой находится неизвестная Самость, Отец.  Человеческой душе, от ее божественного центра и до ее окончательного проявления в материи, идея Плеромы несет понятие единства и множественности. Противоположность полноте Плеромы - не пустота, но изъян, понятие о чем-то недостающем, которое следует восполнить во имя воссоздания Целостного. Так, идея Плеромы несет идею как человеческой личности, так и церкви человечества как неделимых целых, соотносящихся друг с другом в своем внутреннем бытии. В донаучную эпоху знание о душе включалось в религию, а самопознание в гностицизме является, по сути дела, пониманием души и трудов ее.
 
 

Примечания

1. Валентинианское объяснение, Наг Хаммади, XI.2.30, Текст без названия из Кодекса Брюса (Nag Hammadi Studies, vol. XIII) 246.
2. Ириней, Против ересей, I 17.1.
3. Ириней, Против ересей, I 1.3.
4. Ириней, Против ересей, I 2.2.
5. Ипполит, Опровержение, VI 30.3, 6.
6. Ипполит, Опровержение, VI 29.7, 8.
7. Ириней, Против ересей, I 4.1; Ипполит, Опровержение, VI 31.1-6; Климент Александрийский, Выдержки из Теодота, 31.4.
8. Трехчастный Трактат, Наг Хаммади, I.5-68-73; см. тж. Евангелие Истины, Наг Хаммади, I.3.41; Премудрость Иисуса Христа, Наг Хаммади, III.4.98-100; Ириней, Против ересей, I 1.2.
9. Ипполит, Опровержение, VI. 32.1.
10. Трехчастный Трактат, Наг Хаммади, I.5.75-78.
11. Трехчастный Трактат, Наг Хаммади, I.5.85-91.
12. Pistis Sophia (Nag Hammadi Studies, vol. IX) 15, 16; Текст без названия из Кодекса Брюса (Nag Hammadi Studies, vol. XIII) 226, 250; Ипполит, Опровержение, VIII 10.5.
13. Ипполит, Опровержение, VIII, 10.9; Климент Александрийский, Выдержки из Теодота, 31.1.
14. Ириней, Против ересей, I 2.6.
15. Ипполит, Опровержение, VI 32.1-2.
16. Трехчастный Трактат, Наг Хаммади, I.5.86.
17. C.f. Евангелие от Фомы, Наг Хаммади, II.2.46 (Речение 77); Премудрость Иисуса Христа, Наг Хаммади, III.4.96; Второй Трактат Великого Сифа, Наг Хаммади, VII.2.49 и далее; Апокалипсис Петра, Наг Хаммади, VII.3.83.
18. Письмо Петра Филиппу, Наг Хаммади, VIII.2.136-137.
19. Pistis Sophia (Nag Hammadi Studies, vol. IX) 208.
20. Евангелие Истины, Наг Хаммади, I.3.34, 35.
21. Евангелие Истины, Наг Хаммади, I.3.35; Трехчастный Трактат, Наг Хаммади, I.5.90; Трактат о Воскресении, Наг Хаммади, I.4.49.
22. Диалог Спасителя, Наг Хаммади, III.5.139; Валентинианское объяснение, Наг Хаммади, XI.2.39; Pistis Sophia (Nag Hammadi Studies, vol. IX) 56; Вторая Книга Иеу (Nag Hammadi Studies, vol. XIII) 105.
23. Апокриф Иоанна, Наг Хаммади, II.1.31,32; Pistis Sophia (Nag Hammadi Studies, vol. IX) 4; Вторая Книга Иеу (Nag Hammadi Studies, vol. XIII) 105; Ипполит, Опровержение, V 8.26.
24. Pistis Sophia (Nag Hammadi Studies, vol. IX) 15, 16, 60, 77; Вторая Книга Иеу (Nag Hammadi Studies, vol. XIII) 105, 125; Ипполит, Опровержение, V 8.26.
25. Апокриф Иоанна, Наг Хаммади, II.1.30,31.
26. Трехчастный Трактат, Наг Хаммади, I.5.123; Климент Александрийский, Выдержки из Теодота, 36.1, 2.
27. Трехчастный Трактат, Наг Хаммади, I.5.122; Евангелие от Филиппа, Наг Хаммади, II.3.85, 86; Климент Александрийский, Выдержки из Теодота, 63.1-65.1.
28. Ириней, Против ересей, I.7.1.
29. Ипполит, Опровержение, VI 32.2-34.4.
30. Толкование о Душе, Наг Хаммади, II.6.132-134; см. тж. Подлинное Учение, Наг Хаммади, VI.3.31-35.
31. Евангелие Истины, Наг Хаммади, I.3.42.






2001-2005 | Русская апокрифическая студия | О студии

Rambler's Top100